Direkt zum InhaltDirekt zur SucheDirekt zur Navigation
▼ Zielgruppen ▼

Humboldt-Universität zu Berlin - Sprach- und literaturwissenschaftliche Fakultät - Nordeuropa-Institut

Das Kriterium der nationalen Identität und die Nationenbildung:
Der skandinavische Fall

Der nachfolgende Aufsatz beschäftigt sich in einem skandinavischen Kontext kritisch mit dem Begriff der nationalen Identität. Er versucht dabei, die konstitutiven Elemente festzuhalten, die als gemeinsame Ordnungsvorstellungen im politischen und sozialen Prozeß hervorgetreten sind. Dabei werden rudimentäre Ansätze zu einer politischen Kultur Skandinaviens sichtbar.

I

Wie jede Gesellschaft beansprucht auch die nationalstaatliche für sich einen sinnhaften Aufbau der sozialen Lebenswelt. Ein anderes Wort dafür ist Politische Kultur.1 Sie läßt die individuellen Gesellschaftsmitglieder sich als Teil eines Sinnzusammenhanges begreifen, sie bindet die individuelle Existenz in eine als subjektiv geordnet und als sinnhaft erlebte gemeinsame objektive Wirklichkeit ein. Das ist es, was unter kollektiver Identität oder Politischer Kultur verstanden werden kann. Politische Kultur befaßt sich also mit 'Dingen', die Menschen gemeinsam haben und nicht in erster Linie mit dem, was jeweils für den Einzelnen wichtig ist; schließlich befaßt sie sich mit den Dingen, die moralisch präferiert werden. Daher haben Nationen sinnstiftende Funktion. Jede Gesellschaft bedarf einer Legitimation, die als sinnvoll bzw. plausibel erscheinen und erlebt werden muß, um von den Leuten als solche erkannt werden zu können und nur dann wird sie auch akzeptiert werden. Die Ordnung von Gesellschaft muß daher stets wirklich konstituiert werden, nicht etwa nur 'imaginiert', wie das in letzter Zeit etwas mißverständlich behauptet wird.2 Der Mensch ist ja nicht nur ein denkendes sondern auch ein körperliches Wesen und eine kluge Politik richtet sich immer auch auf die Kontrolle des Körpers.
Die Strukturen der Herrschaft, die Prozesse der Macht und die Institutionen der Gesellschaft werden von dem jeweilig herrschenden Bewußtsein, den dominierenden Meinungen und Glaubensvorstellungen über Gesellschaft beeinflußt. Was aber das Gemeinsame zwischen Menschen sein soll, das ist das jeweils zentrale Problem der politischen Theorie, sofern sie sich als Grundlage politischer Praxis versteht.3
Worin bestehen also das Problem und die Bedeutung bestimmter Konzeptionen von Nation und Identität für die Politik? Gerade in einer demokratisch-sozialstaatlichen Gesellschaft, deren Mitglieder sich als Freie und Gleiche verstehen, scheint die Lösung eines Problems aller gesellschaftlicher Existenz besonders notwendig: die Beantwortung der Frage, worin das allen Gemeinsame, das Band oder die Einheit, besteht oder woraus es resultiert. Es geht mithin darum, wie jenes das Individuum überschreitende Ganze zu begreifen ist.
Im letzten Jahrzehnt war sehr viel von einer Identitätskrise die Rede, vor allem auch in Zusammenhang mit dem Beitritt Skandinaviens zur Europäischen Union und der damit zusammenhängenden Krise des skandinavischen Wohlfahrtsstaates4. Es ist wahrscheinlich eine Trivialität festzustellen, daß der Wohlfahrtsstaat in seiner westeuropäischen und zumal in seiner skandinavischen Ausformung dem liberalen Weltbild verpflichtet ist. Dieser Liberalismus besagt, daß eine gerechte Gesellschaft nicht wegen ihres angestrebten Zweckes oder Ziels gerecht ist, sondern gerade wegen ihrer Weigerung, von vornherein zwischen konkurrierenden Zwecken und Zielen zu wählen. Mit Hilfe ihrer Verfassungs- und Rechtsordnung versucht die liberale Gesellschaft, einen Rahmen zur Verfügung zu stellen, innerhalb dessen die Bürger eigene Werte und Ziele verfolgen können, solange dies mit der Freiheit anderer verträglich bleibt. Mit anderen Worten: Das Gerechte hat gegenüber dem Guten Vorrang, was bedeutet, daß individuelle Rechte nicht um des Allgemeinwohls willen geopfert werden dürfen.5 Und es bedeutet, daß die Gerechtigkeitsprinzipien, die diese Rechte bestimmen, nicht auf irgendeiner besonderen Vorstellung des guten Lebens beruhen können. Dieser Liberalismus, der die Grundlage der zeitgenössischen Politik und Moralphilosophie bildet, wurde von John Rawls6 am intensivsten ausgearbeitet. Er bildet auch die Grundlage der gegenwärtigen Wohlfahrtsstaaten, einschließlich der skandinavischen, zumindest in der Form, wie sie sich in der gegenwärtigen Debatte selbst verstehen. Er ist die Folge der Hereinnahme der Modernität in das 'folkhem' bzw. 'samfunn', in die 'folkelighed' und schließlich in das 'samhälle' durch die sozialdemokratischen Arbeiterparteien Skandinaviens. Dort herrschte ein Weltbild vor, dessen bewußtseinsmäßige Fundamente heute unter dem Schlagwort des "universalistischen Wohlfahrtsmodells" lediglich unvollkommen beschrieben werden.7 Diese Entwürfe und deren Schwierigkeiten gehen letztlich auf John Locke und vor allem auf Kant zurück. Sie sind in der skandinavischen Tradition ein Fremdkörper. Dieser Essay handelt von den Aporien der Unvereinbarkeit zweier Weltbilder.
Theorien der Gerechtigkeit &173; eigentlich auch die Ethik &173; haben ihre Ansprüche normalerweise auf der einen oder anderen Konzeption menschlicher Zwecke und Ziele abgestützt. Vor allem Kants Ethik verwirft diese Lösung. Da verschiedene Personen bezeichnenderweise unterschiedliche Wünsche und Ziele haben, kann jedes aus diesen abgeleitete Prinzip nur zufällig sein. Das moralische Gesetz benötigt jedoch eine feste kategorische Grundlage. Sogar etwas so universelles wie der Wunsch nach Glück wird nicht ausreichen. Irgendeine bestimmte Konzeption als Regulativ einzuführen, würde einigen die Konzeption anderer aufzwingen und ihnen somit zumindest die Freiheit vorenthalten, ihre eigene zu wählen. Sich von Wünschen und Neigungen leiten zu lassen, heißt aber ohnehin, nicht wirklich selbstbestimmt zu sein; es läuft vielmehr auf eine Ablehnung von Freiheit und auf eine Kapitulation vor den Sachzwängen hinaus.
Solch eine Herangehensweise läßt die Frage immer noch offen, worin denn die Grundlage des Rechten besteht, wenn es eine allen Zwecken und Zielen vorhergehende, nicht einmal durch die von Kant so genannte "besondere Eigenschaft der menschlichen Natur" determinierte Grundlage sein muß.8 Kants Antworten sind bekannt: die Grundlage des moralischen Gesetzes muß im Individuum bzw. Subjekt gefunden werden &173; in einem Subjekt, das über einen autonomen Willen verfügt bzw. Identität. Nur ein solches Subjekt kann ein Wesen ausbilden, das den Menschen über die Sinnenwelt hinaushebt und ihn befähigt, an einem idealen, unbedingten und von unseren sozialen und psychologischen Neigungen unabhängigen Reich teilzuhaben. Nur eine derart tiefgreifende Unabhängigkeit vermag den Abstand zu schaffen, den wir zu Entscheidungen benötigen, die frei von Launen, Leidenschaften und sonstigen Eigenschaften sind. Streng genommen gibt es keine Gewähr dafür, daß ich ein solches zu reiner praktischer Vernunft fähiges Subjekt bin, denn das sog. transzendentale Subjekt ist eine bloße Möglichkeit.
Wie wirkt sich dies auf die Politik aus? Es wurde schon darauf hingewiesen, daß hier das Recht und das Gerechte vor dem Guten rangieren. Die Implikationen der Mitgliedschaft in einer Familie oder Gruppe fallen entweder unter den Tisch, sie sind 'privat', oder sie werden den Implementierungsversuchen einer sich kognitiv verstehenden Psychologie ausgesetzt. Was nun für den skandinavischen Raum von Wichtigkeit ist, ist nicht das autonome Subjekt der autonomen Vernunft, das transzendentale Subjekt also; diese Determinante ist eher unbekannt, die zugehörige Ethik ist jedoch wohlvertraut. Sie erscheint wieder in der Ethik der Fairneß, vermittelt durch den common sense und die analytische Schule. Diese Lösung, die auch Rawls vertritt, bietet gute Möglichkeiten, die schwierigen Probleme der transzendentalen Person auszuklammern und diese statt dessen in einen wohligen Schleier des Urzustandes zu versetzen. Der 'Urzustand' soll liefern, was Kants transzendentale Argumentation nicht kann &173; nämlich die weltliche Fundierung für den Vorrang des Rechten vor dem Guten: Rawls lädt ein, uns vorzustellen, welche Prinzipien wir zur Lenkung unserer Gesellschaft wählen würden, wenn wir uns im voraus entscheiden müßten, ohne vorher zu wissen, welche konkrete Person &173; ob reich oder arm, glücklich oder unglücklich &173; wir sein werden und ohne unsere Konzeptionen des Guten vorher zu kennen.
Die Prinzipien, die wir in einem solchen Zustand wählen würden, sind die Prinzipien der Gerechtigkeit! Die angebliche Voraussetzungslosigkeit, basiert freilich auf einem bestimmten Menschenbild: dem Bild der ungebundenen, gegenüber allen Zwecken und Zielen unabhängigen Person, dem Bild vom maßlosen, ungebundenen Selbst.9 Die heute in den Sozialwissenschaften üblichen Ich-Identitäts-Konstruktionen sind allesamt Nachfahren der Locke-Kantschen Exposition, wozu folgerichtig auch die ästhetische Variante der Romantik zählt, die in Skandinavien gerade in der Oberklasse nicht unerheblichen Einfluß hatte. Die politisch-ästhetischen Konzeptionen vom 'Norden' müssen in diesem Zusammenhang gesehen werden.10 Es ist klar, daß derlei Konzeptionen den benevolenten (im skandinavischen Fall) oder den autoritären Staat geradezu herbeifordern! Nach Verdrängung der Vernunft aus ihrer zentralen Position und ihrer Abdankung als Transmissionsriemen der Transzendenzfähigkit des Menschen wird sie durch die Dominanz der Leidenschaften ersetzt. Dadurch aber muß notwendigerweise die Trennung von Staat und Gesellschaft eintreten. Die dadurch zur Vorherrschaft gelangte Politische Ökonomie kann nach ihrem Selbstverständnis als Versuch verstanden werden, die Politische Wissenschaft als Wissenschaft von den Voraussetzungen zum richtigen Leben zu ersetzen.11 Sämtliche politisch-sozialen Entwürfe im Gefolge der modernen Naturrechtsdoktrin, einschließlich der Marxschen, haben die Trennung von Staat und Gesellschaft als Problem, das es zu überwinden galt, übernommen. Das aber war in Skandinavien in nur sehr abgeschwächter Form der Fall.
Im Sozialstaat ist das ästhetische Subjekt in der These von der nützlichen Subversivität der Ästhetik aufgearbeitet worden, welcher Ventilfunktion zugeschrieben wird, gewissermaßen zum Dampf-Ablassen. Um jegliche Kommunikation zu verhindern, besitzt der Sozialstaat oder benevolente Wohlfahrtsstaat umständliche verfahrensrechtliche Regeln, die die eigentliche Freiheit in der Gerechtigkeit ausmachen, als eine Art verfahrensrechtlicher Republik, damit die autonomen Ichs miteinander keine Kommunikation pflegen können &173; wobei vorausgesetzt wird, daß dies prinzipiell ohnehin nicht möglich ist. Die verfahrensrechtliche Republik steht somit gegen die Freiheit der Öffentlichkeit einer demokratischen Republik mit ihren machtverteilenden Institutionen (constitutio mixta), denn sie läßt konzentrierte Macht zu.

II

Diesen liberalistischen Annahmen, die ein zentraler Bestandteil der modernen politischen Theorie seit Locke im 17. Jahrhundert sind, liegt ein Menschenbild zugrunde, welches als das Kontinuierliche einer Person lediglich die Art und Weise versteht, in der diese sich in einer unvertrauten Umwelt behauptet.12 Das Kontinuierliche, Personenzentrale einer Person bleibt unspezifisch. Was bleibt ist: Ich bin, der ich bin bzw. derjenige, der sich mit anderen so oder so bestimmt (im übrigen widme ich mich meiner Karriere und fröne meinen privaten ästhetischen Phantasien). Im Gegensatz dazu hat Platon von Gerechtigkeit als von einem Kontinuum der Person gesprochen. Die Identität als Kategorie der Person ist in der Moderne beliebig auffüllbar geworden, leer, funktional inhaltslos. Sie verschleiert mehr als sie preisgibt. Dennoch ist eigenartigerweise die gesamte Geschichte der Moderne auf der Autonomie, Selbstverwirklichung, auf dem wahren Selbst, der Einheit des Selbst aufgebaut &173; mit schwerwiegenden Folgen. Die Perspektive, die mit der Entlastung des öffentlichen Raumes bzw. mit der Belastung des Teilsystems Staat verbunden ist, um tunlichst das Aufeinanderprallen der Selbste um jeden Preis zu vermeiden &173; diese Perspektive kann heute jedoch als gescheitert angesehen werden.
Daß Freiheit im Sinne von Autonomie und Selbstbestimmung fasziniert und zum Angelpunkt politischer Ordnung gemacht wird, ist schon sehr lange vor der Moderne thematisiert worden &173; allerdings aus ganz anderen Gründen als den hier darzulegenden. Dieses Problem konnte natürlich nicht auftauchen, solange die christliche Konzeption der Seele nicht in Frage gestellt war, d. h. solange die Bestimmung der Seelen im Heilsprozeß gesichert war, der kosmisch gebunden, auch als Schöpfungsprozeß verstanden wurde. Wie bei allen Religionen wurde auch im Christentum der Versuch unternommen, die Einheit von Körper und Seele nicht nur symbolisch als Einheit darzustellen. Dies wird in der Moderne aufgegeben. Damit wurde die Frage, was die Bestimmung des Selbst sein könnte, zu einer nicht mehr unmittelbar beantwortbaren Frage.13
Eines der Grundmuster der Moderne ist das von Locke vorgezeichnete Modell der Verschiebung des Bewußtseins von der unteilbaren Seele auf die Ebene der immerfließenden Ideen. Die Fähigkeit des Bewußtseins ist die Fähigkeit, sich in diesem Strom zu behaupten.14 Das Selbst wird nun zwangsläufig als Zustand der Freiheit von Fremdbestimmung gesehen. Es muß unbestimmt bleiben, eben damit Herrschaft über es ausgeschlossen werden kann. Das ist der Kern moderner Freiheit. Man denke an das Recht von jedermann auf Selbstentfaltung.15 Offen bleibt hier aber, wodurch nun das Selbst bestimmt wird: Es ist, wie gesagt, abstrakt, leer und inhaltslos. Es stabilisiert sich, indem es von anderen anerkannt wird, also Reputation erwirbt. Hier liegen die Anfänge der Vergesellschaftung. Moderne Sozialtheorie seit dem 17. Jahrhundert beruht immer auch auf einer idealisierenden Projektion des Narziß, eine Folge der neuen transzendentalen Innerlichkeit, die in gleicher Würde aller Menschen mündet. Die Politik der Anerkennung erhält damit zugleich eine neue Färbung der Einzigartigkeit, sie kann &173; falls die Anerkennung nicht stattfindet &173; in eine narzistische Verletzung umschlagen.16 Mit einer solchen Ambivalenz kann jedoch keine Gesellschaft leben. Es ist nicht verwunderlich, daß Locke als Puritaner zwar einerseits vom Besitztrieb als einer unschuldigen Angelegenheit sprach aber ansonsten der Annahme einer acquisitiven Psyche in seinen Diskursen über Erziehung vergeblich mit äußerst rigiden Mitteln beizukommen suchte.17 Neben diesem zur Anpassung erzogenen Selbst gab es noch ein emphatisch empfundenes ozeanisches Gefühl, das nun als 'Religion' abgehandelt wurde.18 Das Eigenartige aber ist, daß das die Gesellschaft dominierende, inhaltslose Selbst grundsätzlich in der Unterwerfungsbeziehung der Beziehung von Bestimmenden über Bestimmte bleibt; denn ein unmittelbarer Übergang in eine freie Gesellschaft von autonomen, sich selbstbestimmenden Individuen ist hinieden auch beim besten Willen nicht möglich. Auch der interessengestützte Kontraktualismus kommt um den Zwang zur Vernünftigkeit nicht herum, ist also auch nicht voraussetzungslos. Um mit Kant zu sprechen: auch Interessen müssen 'wohlverstanden' sein, über die Voraussetzung dieser Interessen muß Konsens bestehen. Damit aber kann eine Diskussion über die jeweiligen Voraussetzungen auf Dauer nicht unterdrückt werden.19 Ethik verliert ihre Orientierung auf menschliches Glück und wird vorrangig zu einer Theorie der Moralität, der Pflicht, der Unterwerfung unter abstrakte Ziele; hier wird dann aber auch offenbar, daß solche Konstruktionen Ausfluß eines privatistischen Bürgertums sind, das seine politische Identität nicht in der politischen Partizipation, d.h. in der Entwicklung politischer Tugenden sieht, sondern in der Ästhetisierung der jeweils selbstischen Erfahrungen, in der Fetischisierung des Besonderen. Das ist dann die romantische Situation der Identität.20 Die Tugend ist jedoch nicht nur eine conditio sine qua non der Partizipation, sondern hier stellt sich auch die Frage nach ihrer Entstehung, ihrem Erfahrungsansatz. Auch die Zivilgesellschaft ist auf Wahrheit ('Normen') als Letztbegründung angewiesen.
Zu diesem Komplex noch einige wenige abschließende Bemerkungen: Es wurde bereits erwähnt, daß die moderne Rationalität mit dem Glauben zusammenhängt, daß es nichts prinzipiell Unerkennbares geben kann, weil die Realität Strukturen aufweist, die denjenigen des menschlichen Geistes analog sind. Das ist, wie ebenfalls erwähnt, keineswegs eine Eigentümlichkeit der Moderne, denn das Axiom der Realitätskonformität des menschlichen Geistes bzw. der Geistförmigkeit der Welt, liegt jeder rationalen Realitätsanalyse zugrunde, unabhängig davon, ob sie sich in Kategorien vollzieht, die von Max Weber als 'traditional' eingestuft wurden oder in außereuropäischen Kategorien. Niemand würde sich dem anstrengenden Versuch unterwerfen, die Welt zu verstehen, wenn er nicht davon überzeugt wäre, daß sie prinzipiell verständlich wäre. Max Weber differenziert in seiner These von der 'Entzauberung' der Welt zwischen modern-rationalem und traditional-vorrationalem Bewußtsein. Aber das sog. vorrationale Bewußtsein geht davon aus, daß alles, was der Mensch wissen will, nicht nur prinzipiell, sondern häufig auch im vollen Umfang gewußt wird, also immer zur Verfügung steht, sei es in mythischer, kosmologischer oder theologischer oder ideologischer Form. Wenn nun die europäische Moderne von einem anderen Bewußtsein geprägt ist, dann werden hier offenbar differenziertere Kriterien zu seiner Erklärung nötig. Anders formuliert: Warum ist es rational, mich zu verhalten, als glaubte ich an die Macht der Ratio? Die Moderne stellt sich das Problem einer ständigen Reflexion des rationalen Bewußtseins über seine eigenen Grundlagen; das reflexive Bewußtsein macht sich ständig selbst zu seinem Gegenstand. Dadurch aber unterscheidet es sich von einer sog. traditionalen Kultur, die die Grundlagen ihrer eigenen Rationalität prinzipiell nicht in Frage stellt.
Freilich gibt es kein Denken ohne Selbstbewußtsein. Aber: wenn nicht nur die reflexive Struktur des Bewußtseins sondern auch die Reflexivität selbst in allen Einzelheiten bewußt gemacht wird, d. h. wenn wir die Ergebnisse des Denkens ständig in Frage stellen, dann tritt das ein, was uns heute alle belastet; nämlich, daß mein 'naives Vorverständnis' nicht mehr den Konsens über die Realität der Außenwelt, d. h. die prinzipielle Realitätsförmigkeit des Bewußtseins und die Identität des denkenden Subjekts mit sich selber sichert und das Nachdenken über die Grundlagen des Bewußtseins somit zur Dauerbeschäftigung wird. Diese Situation ist nicht besonders axiomatisch und auch nicht sonderlich vernünftig, denn ein solch prekäres Bewußtsein kann einen drohenden Abfall in den Wahnsinn nur mit Mühe abwehren und zeigt sich daher im sozialen Bereich allenfalls als drohende Manifestation der Unordnung aber niemals als verbindende und zugleich als verbindliche Substanz gesicherter Ordnung.
Diese wissenschaftstheoretischen Bemerkungen erschienen nötig, um die Problematik des vorherrschenden Nationsbegriffs zu verstehen.
Bekanntlich gibt es eine unter Anthropologen, Soziologen und Historikern inzwischen weithin akzeptierte Auffassung, daß Nationen in vielerlei Hinsichten artifizielle, imaginierte Konstrukte seien. Anderson, auf den hier besonders angespielt wird, trifft damit zweifellos etwas wesentliches, ist aber außerstande, das Problem theoretisch in den Griff zu bekommen. Was Anderson immerhin erkannt hat, ist, daß Nationen keine willkürlich festlegbaren Gegenstände sind, sondern mit nichtgegenständlichen Prozessen des Bewußtseins zu tun haben.21
Zunächst einmal erscheint es in diesem Zusammenhang wesentlich, zwischen Nation und Nationalismus zu unterscheiden. Eine einheitliche Theorie des Nationalismus stößt auf große Schwierigkeiten.22 Man könnte höchstens sagen, das gemeinsame Merkmal der Moderne bestehe darin, die Gesellschaft, im Sinne des Symbols der Selbstregierung, nicht mehr kollektiv organisatorisch auf das gute Leben auszurichten. Die Schwierigkeiten werden besonders dann deutlich, wenn der Nationalismus und die damit verbundene Nationenbildung universalhistorisch als gleichsam geschichtstheologisch notwendige Phase einer globalen Modernisierung verstanden werden sollen.23 Dieses Verfahren war das bisher übliche. Aus ihm folgt natürlich eine funktionalistische Verallgemeinerung eines abstrakten Nationenbegriffs (wie etwa bei A. Comte24). Es ist aus diesen theoretischen Gründen daher angeraten, lieber vom Begriff der 'Nation' auszugehen.
Die Idee der Nation ist in Europa die mental vorherrschende Gemeinschaftsidee. Diesem geschichtlichen Typus politischer Ordnung ist das Individuum qua physischer Existenz eingebunden. Der äußeren Teilhabe jedoch entspricht eine innere, der sog. sinnhafte Aufbau der sozialen Lebenswelt, die jede Gesellschaft für sich beansprucht. Erst hier kann von einer bewußten Zugehörigkeit gesprochen werden, aber auch sie ist allein noch keine hinreichende Erklärung, solange nicht die Frage nach der Substanz der Gemeinschaftserfahrung aufgeworfen wird.25 An dieser Stelle wird nun die Frage der sog. 'Imagination' im Zusammenhang mit der Identität akut: Erschöpft sich die Identität des modernen Menschen in seiner nationalen Identität oder gibt es darüber hinausgehende Bereiche der Imagination? In einem sehr konkreten Spannungsfeld lassen sich, wo immer wir die geistigen Grundlagen moderner Konfliktlinien aufdecken, enge Verbindungen von nationaler Identität und nationaler Ideologie ausmachen: So wurde der Anspruch deutscher oder französischer Nationalität auf repräsentative Menschlichkeit mit Waffen ausgetragen.
Die moderne Forschung differenziert hier: Alle Ethnien der Vormoderne &173; aber auch Stammesgesellschaften &173; erfuhren die Humanität ihrer politischen Ordnungen als repräsentativ, was sie auch anderen gegenüber zu behaupten glaubten.26 Der Unterschied zur Moderne liegt darin, daß die vormoderne Auffassung von Identität sich immer auf eine dem sozialen Verband übergeordnete, ihm jenseitige Sphäre bezog (das Heilige etc.).27 Dadurch wurde eigene Machtvollkommenheit prinzipiell eingeschränkt. Das mag für die Opfer imperialer Mordunternehmungen wenig tröstlich gewesen sein, aber immerhin wurde so begriffen, was Hybris sein könnte. Über tausend Jahre begriff sich der Westeuropäer über seine agrarische Gesellschaft hinaus als fidelis (Gläubiger) (im Sinne des corpus mysticum).
Im Gegensatz dazu begreift sich der moderne Mensch als einem politischen Körper angehörig, der sich in neuer, wesentlich komplizierterer Form artikuliert. Theoretisch wird dies greifbar in der Übertragung der Idee des mystischen Körpers von der Kirche auf neue politische Einheiten, in ihrer Nationalisierung. Historisch vor der modernen Naturrechtsdoktrin stehen die Nationalisierung des corpus mysticum und im Gefolge der Reformation die Religionsfreiheit. Dazu trat die in den italienischen Stadtstaaten zum Ausdruck kommende klassisch-aristotelische Politiktradition der gemischten Verfassung, wie sie sich dann vor allem in England und in den USA realisierte. Entscheidend für diese Gemeinschaftsidee, die ihre Quintessenz in der Selbstregierung fand, ist der Anteil am politischen Prozeß. Die Vernunftsnatur des Menschen wird als Maßstab politischen Handelns in der Idee der Nation sichtbar: Machtpolitisch bewährte sich die Idee der Nation in der Unterdrückung der mörderischen Konflikte der Religionskriege. Zwar wurde die sozio-ökonomische Mobilisierung der Bevölkerung nach Zurückdrängung der christlichen Spiritualität unvermeidlich, aber entscheidend ist es doch festzustellen, welche Inhalte geschichtlich wirksam wurden: Nicht alle materialen Gehalte des nationalen Bewußtseins hatten die Zerstörung aller transnationalen, repräsentativen Humanität zur Folge: Dafür steht das Beispiel Skandinaviens, wo sich die Idee der Nation erst gegen Ende des 18. Jahrhunderts zu artikulieren beginnt und &173; trotz allem &173; noch transzendent aufgehoben in der Vernunftsnatur des Menschen, also noch immer vorletzte Möglichkeit blieb.
Freilich kennt die jakobinische Variante der französischen Revolution bereits die unteilbare Nation als à-priori Einheit aller Franzosen. Das Aufgehen der Identität im nationalen Kollektiv und damit die Zerstörung der persönlichen Identität spiegelt aber bereits den Neologismus des Nationalismus wider &173; mit der spezifischen Variante ethno-kultureller Identität und Besonderheit und der entsprechenden politischen Deklassierung derjenigen, die nicht mit diesen Besonderheiten identisch sind.28 Damit tritt auf dieser Ebene der Verwendung des Begriffs Nation der Verlust einer die Nation überwölbenden Wahrheit ein, wie sie z. B. in dem Begriff "repräsentative Menschlichkeit"29 noch ausgedrückt wird, und damit auch der Verlust der persönlichen Identität. Die Nationen hören auf, sich unter einem gemeinsamen Namen zu kennen.
Wird aber die Nation verabsolutiert, folgt kompensatorisch unweigerlich die Respiritualisierung von Politik (man denke an das Opfer im modernen Krieg), ein eigentümliches Problem sog. innerweltlicher Religiosität.30Sie ist heute Gegenstand intensiver wissenschaftlicher Forschung.31 Der Mensch erlebt seine Existenz prinzipiell als kreatürlich bedingt und darum als fragwürdig. Dieser erregenden Erfahrung entspringt die Suche nach einem überpersönlichen Etwas, das sich als Grund allen Seins enthüllt. Historisch sind die Möglichkeiten sehr vielfältig, das Erlebnis eines Grundes als göttlich erkannte Seinstatsache zu sakralisieren. Daher bedeutet Säkularisierung immer auch Sakralisierung: In und durch die Nation wird jene fortschreitende Läuterung verheißen, die den Menschen in dieser Welt seine menschliche Bedingtheit überwinden läßt und ihm eine handgreifliche Unsterblichkeit zusichert, gepaart mit einer unermeßlich gesteigerten Verfügungsgewalt über Menschen und Sachen. Säkularisierung im Bereich der absterbenden religiösen Formationen bedeutet Sakralisierung im Bereich der Moden und anderer Aspekte des modernen Lebens. Hier muß man von Ideologie sprechen. Es ist das Verdienst der Arbeiten A. D. Smiths, auf diese Problematik in seinem neuesten Buch hingewiesen zu haben, nämlich daß die Idee der Nation nur jeweils eine besondere Ausformung einer allen Menschen gemeinsamen Natur sein kann. Daher sei der Nationalismus "[...] the secular, modern equivalent of the pre-modern, sacred myth of ethnic election [...]".32 Dieser Mythos ist nicht sehr modern, aber offenbar sehr wirksam. Mit anderen Worten: Keine Gesellschaft kann ohne symbolische Politik existieren! Sie ist ein Teil unserer zivilen Theologie. Das hat mit traditioneller oder moderner Lebensform überhaupt nichts zu tun, sondern mit der Erfahrung der conditio humana in einer pluralen Welt.

III

Was hat dies nun mit Skandinavien zu tun? Hier sind solche Identitätskonstruktionen in der Geschichte weitgehend vermieden worden, was eine positive Wirkung auf die Entwicklung des politischen Lebens hatte.
Aber auch hier sind an Hand von Elementen der EU-Debatte Rudimente einer nationalen Identitätskonstruktion mit Betonung des Andersseins und der moralischen Überlegenheit sichtbar geworden, die man eigentlich in Skandinavien in dieser Form nicht vermutet hätte. Charakteristisch hier: das andauernde Bemühen, die Frage zu vermeiden, weswegen es so wichtig ist 'anders' zu sein (ob beim Skifahren oder sonstwo).33 Diese Freiheit im Sinne von Besonderheit, wie sie manchmal sogar bei J. St. Mill auftaucht34 &173; diese romantische Obsession ist durchaus, allerdings in gemäßigter Form, ein Zug der modernen norwegischen Identität. Es gibt in diesem Zusammenhang eine Debatte, an der sich Wissenschaftler verschiedenster Ausrichtung, von E. Sars über H. Koht bis St. Rokkan, beteiligen: alle diese Autoren hängen einer spezifischen nationalistisch-ästhetischen Geschichtsspekulation des Besonderen an, deren mythische Grundstruktur inzwischen mit gewaltigem Material überwölbt worden ist.35 Auch die spekulative Einordnung des Wohlfahrtsstaates als Ergebnis des Industrialisierungs- und Modernisierungsprozesses mag als ähnliche Mythopoiesis angesehen werden.36 Sie ist allerdings spätestens bei der Kontrastierung des sozialdemokratischen Wohlfahrtsstaates mit den sehr diskutierten Modernisierungsbestrebungen der Nationalsozialisten und in ihrem Schlepptau V. Quislings in Norwegen problematisch geworden.37 Während in Deutschland die bezeichnende Debatte darüber ausbrach, ob der Nationalsozialimus modern sei, wurde dieses Problem in Skandinavien mit Stillschweigen übergangen. Daß das Modernisierungsmodell als Erklärung für den Wohlfahrtsstaat damit eigentlich gescheitert war, schien nicht bemerkt worden zu sein. Man wähnte sich im Funktionalismus auf der sicheren Seite.38 Denn immer läuft neben dem nationalistischen Mythos auch der Gedanke an die Gründung der Demokratie mit, so daß es schwierig erscheint, den Begriff 'national-demokratisch' unreflektiert passieren zu lassen. Jedoch kann gesagt werden, daß auf der Ebene des unmittelbaren common-sense-haften Verständnisses die Spannungen der Begriffsteile zueinander klar sind.
Der Grund für diesen glücklichen Umstand kann darin gesehen werden, daß die wesentlichsten Erfahrungen der Nationenbildung in ihren äußeren und vor allem inneren Aspekten hier noch greifbar sind und nicht so sehr in der Feststellung einer Differenz per se. Die Ideologie-Immunität und die Abneigung gegen Intellektualisierungen sind eine Grundkomponente des Demokratieverständnisses. Ideologien hat es in Skandinavien freilich immer gegeben, aber sie wurden nie zu Massenphänomenen. Das mag sich jetzt ändern &173; nachdem sich sogar die Ethnologen der Medien und anderer Massenkommunikationsmittel in schönster funktionalistischer Manier angenommen haben &173; gleichsam als Vehikel für eine neuartige historische Nationalisierung bzw. dann Globalisierung.39 Das darin enthaltene Sender-Empfänger-Modell kann seinen Weberschen Hintergrund nicht verleugnen.
Ein weiterer Glücksfall mag sein, daß die idealistisch-romantische Schule in Skandinavien über den universitären Bereich hinaus nie hat Fuß fassen können40, was weiterhin zurückgeführt werden mag auf die im deutschsprachigen Raum kaum noch verständliche Haltung, die im Englischen common sense (gesunder Menschenverstand) genannt wird. Der gesunde Menschenverstand, dessen Denunziation auf die spekulative Philosophie des deutschen Idealismus zurückgeht, hat nichts mit jenem 'Orakel' zu tun, auf das man sich beruft, wenn man nichts Kluges zu seiner Rechtfertigung vorzubringen weiß, wie das Kant einmal ausgedrückt hat.41 Es ist auffällig, daß sich skandinavische Autoren immer wieder auf den common sense berufen, so daß man sagen kann, daß skandinavischer und schottisch-angelsächsischer common sense Übereinstimmungen aufweisen.42 Weit davon entfernt, sich mit der deutschen 'Bauernschläue' zu assoziieren, hat sich im Schwedischen sogar ein eigenes Wort dafür herausgebildet: bondeförstand (Bauernverstand, im Sinne von unverbildetem natürlichen Verstand).43 Sehr deutlich tritt das z.B. in G. E. Geijers 1820 erschienenem Werk Thorild hervor, das er "seinem guten Freund" Peter Anderson &173; einem Repräsentanten des Bauernstandes widmet: "[...]weil Du in Deiner Einfalt weitaus besser bist als alles wofür dies steht[...]".44 Gemeint ist hier ein Mensch mit sicherer Urteilskraft und sicherem Verhalten in der Alltagswelt und zwar aus dem Grunde, daß seine Prinzipien auf ein Wissen gegründet sind, das 'selbstverständlich' (selfevident) ist. Also keine Orakelsprüche sondern eine Absicherung durch den Rekurs auf die Ratio, denn "[...]of such principles every man who has common sense is a competent judge when he conceives them distinctly"45. Es handelt sich also um das Verhalten eines von der Ratio geformten Menschen. Common sense ist ein zivilisatorischer Habitus, der noetische Erfahrung voraussetzt &173; gefiltert durch den sensus communis Ciceronianischer Provenienz: Der Mensch ist teilhaftig bzw. er partizipiert am selben Bereich der Ratio wie die Götter. Dieser römisch-stoische Bezug ist nahtlos ins Christentum übernommen worden. Er wird hier zur Imago-dei-Formel. Im erweckerischen Ambiente J. Wesleys sowie im amerikanischen Awakening ab etwa 1740, deren Vertreter Cicero genau gelesen hatten, findet sich dieses Bild wieder. Der zivilisatorische homo politicus braucht nicht Philosoph zu sein, aber er muß common sense haben:

The first (sc. common sense) is purely a gift from heaven. And when heaven has not given it, no education can supply the want. The second (sc. reason) is learned by practises and rules, when the first is not wanting. A man who has common sense may be taught to reason. But if he has not that gift, no teaching will make him able either to judge of first principles or to reason from them [...]. 46
Dieses Wissen hat nichts mit instrumentellen Verkehrsregeln auf sozialer Ebene zu tun, sondern entspringt der Einsicht, daß der größte Teil der Menschheit keinen anderen Grad der Vernunft aufweist. Ist dieser nicht vorhanden, ist eine politische Zivilisation nicht möglich. Sondern in diesem Falle wird der common sense durch rivalisierende Ideologien ersetzt und eine Ideologie kennt keine politische Freundschaft, die ja auf geistiger Verläßlichkeit aufbaut. Das Gegenteil von Sense ist 'Nonsense' (Unsinn).47 Noch B. Bjørnson &173; im norwegischen Falle &173; spielt mit seinem unübersetzbaren Begriff von der 'Greihed' auf dieses Gemeinsame aller Menschen an, das, trotz aller Differenz in ideologischen Fragen, das wesentlichste Moment des Politischen ausmacht.48
Aber liegt nicht Nordeuropa weitab von den politischen Brennpunkten der Gegenwart? Die Frage der 'nationalen Identität' hatte in Skandinavien aus nachvollziehbaren Gründen bereits Konjunktur, bevor der europäische Umbruchsprozeß 1989 einsetzte: In der gesamten Nachkriegszeit hat die große Alternative EG neben dem in den dreißiger Jahren vorgedachten Wohlfahrtsstaat bestanden.
Hiermit ist bereits angedeutet, welches die Anlässe für die heute zu konstatierende neue Welle der Suche nach dem Selbstverständnis sind.49 Ist diese doch unübersehbar verbunden mit dem Gesuch Norwegens und Dänemarks (1972) um Aufnahme in die Europäische Gemeinschaft, was zu den größten innenpolitischen Verwerfungen der neueren Zeit im Norden führte.50 Beruhte doch der Wohlfahrtsstaat auf einer breiten gesellschaftlichen Akzeptanz bis weit in bürgerliche Kreise hinein, was sich in den Symbolen der Aufgehobenheit (trygghet) und des Volksheims (folkhem) äußerte.51
Sich diesem Binnenmarkt aus ökonomischen Zwang heraus anschließen zu müssen, bildete den entscheidenden Impetus für ein erneutes Nachdenken über das politische Selbstverständnis der skandinavischen Länder. Dieses schien unter einer dicken sozialdemokratischen Firnis der wohlfahrtsstaatlichen Bedürfnisbefriedigung verschwunden gewesen zu sein. Die mehr oder minder hämischen Kommentare der europäischen Presse über das Ende des skandinavischen Wohlfahrtsstaates gehen allerdings an der Sache vorbei, wenn sie das Ende der benevolenten Verteilungsakte mit einem Sinnverlust dieser Gesellschaften insgesamt gleichzusetzen suchen. Denn dieses Selbstverständnis ist nicht ökonomisch, sondern politisch.
Darauf soll nun etwas näher eingegangen werden, wobei sich die Einlassungen auf Norwegen und Schweden beschränken und auch hier nur in knapper Form versucht wird, die wesentlichsten Punkte auf psychischer und institutioneller Ebene zu skizzieren.
Vorab eine methodische Bemerkung: Die dominierende Methode der Analyse gesellschaftlicher Prozesse ist in Skandinavien noch immer der von D. Easton und T. Parsons her stammende Strukturfunktionalismus, der von Parsons in seiner General Theory of Action52 auf den Begriff gebracht worden ist: Die politische Welt läßt sich als System einer von der Herrschaft her funktional geordneten Struktur beschreiben und heißt seither politisches System. Dieser Systemtheorie des sozialen Handelns entsprang unmittelbar die Konzeption der Politischen Kultur. Strukturverhältnisse sind jedoch immer auch Bewußtseinsverhältnisse. Daß diese Schwäche auch in den Sozialwissenschaften allmählich erkannt wird, führt zu folgenden Schlußfolgerungen:
  1. Der ahistorisch formalisierte, strukturfunktionalistische Entwicklungsbegriff macht die empirische Erfassung der fundamentalen Eigentümlichkeiten in ihrer historischen Entwicklung unmöglich.
  2. Das formalisierte Strukturmodell trübt den Blick für die spezifischen Sozialbeziehungen der jeweiligen Gesellschaft.
  3. Die für die Strukturverhältnisse des sinnhaften Aufbaus der sozialen Welt konstitutiven geistigen Formen verlieren ihren Status als Ordnungskonstituenten. Eine historisch-genetische Analyse, die Sozialstrukturen, Herrschaftsformen und Machtbeziehungen bis hinein in die sie bedingenden Bewußtseinsformen analysieren will, muß sie in eine typologische Bestimmung einer Gesellschaft mit einbeziehen.53

Die unter 3. angeführten Dinge haben gerade in Skandinavien eine eindrucksvolle historische Ausformung bekommen. Man stößt in diesem Zusammenhang sogleich auf die bedeutendste sozio-politische und geistige Bewegung Norwegens und Schwedens: die sog. Erweckungsbewegung. Diese Bewegung war eine gesamtskandinavische, ja gesamtatlantische. Von den Niederlanden und den skandinavischen Ländern über England bis in die Vereinigten Staaten ist die Erweckungsbewegung politisch lokalisierbar; man könnte mit vollem Recht auch von einer gesamtatlantischen Politischen Kultur sprechen. Das Auftreten dieser Bewegungen läßt sich durchweg an zwei modernen Erscheinungen festmachen: Einerseits an der beginnenden industriellen Revolution und in politischen Gründungsphasen. Die gesamte Bewegung in ihrer Hauptphase erstreckt sich von ca. 1740 bis ca. 1870.54 Letzteres Datum wurde gewählt, um zum Ausdruck zu bringen, daß hierunter auch die späteren methodistischen Bewegungen des 19. Jahrhunderts fallen, also diejenigen von ihnen, die von Westen her kommend mit der skandinavischen Arbeiterbewegung in Berührung kamen: Hier sind nicht allein sozialgeschichtliche, institutionelle Faktoren gemeint, sondern geistig-psychische Sozialisationsprozesse. Die Erwekkungsbewegungen und die Auswanderung nach den Vereinigten Staaten verhinderten in Skandinavien nicht nur eine Proletarisierung, sondern sie haben auch entscheidend dazu beigetragen, daß die Menschen die Phase der industriellen Revolution überhaupt ertragen haben, daß die Depravierungserlebnisse sich in Grenzen hielten.
Das ist nur möglich, wenn in den herrschenden Schichten der bürgerlichen Gesellschaft nicht die politische Ökonomie zur Grundlage von Gesellschaft gemacht wird. Zwar werden naturrechtliche Entwürfe in Skandinavien in dieser Periode zusehends durch Soziologie und Sozialpolitik abgelöst, jedoch hatte sich ein naturrechtlich beeinflußtes Menschenbild bereits im Bewußtsein der Aktivbürgerschaft festgesetzt, das nicht auf allen Ebenen vom modernen Naturrecht des 17. Jahrhunderts beeinflußt war. Das hatte bereits der Einfluß Holbergs im 18. Jahrhundert verhindert. Darauf wird weiter unten noch näher eingegangen.
Ohne die Erweckungsbewegung würde zumindest die norwegische Entwicklung nicht zu ihrer konstitutiven nationalen Identität geführt haben. Erweckungsbewegung &173; das bedeutete das Priestertum jedermanns vor Gott, die Aufwertung des Individuums, also gerade das, was als seit Luther typisches Kennzeichen der Moderne bezeichnet worden ist: Gewissen als Urteilsinstanz, autochtone Imagination bzw. Interpretation der heiligen Schriften und Freiheit als Glaube an Gott und schließlich Durchbrechung der staatskirchlichen Hierarchie, ein Akt der Befreiung. Es fing zumeist mit einer Kritik der Sonntagspredigt des Pfarrers an und endete in einer Volksbewegung. Deren Träger waren zunächst Bauern &173; allerdings nicht die ärmsten. Die Bewegung hatte eine starke Sogwirkung auf andere Schichten der Gesellschaft, vor allem auf die unteren. Insofern kann die Erweckungsbewegung als die emanzipative und zugleich integrative Bewegung der skandinavischen Politien gelten. Eine lediglich sozio-ökonomische Begründung dieser Sachlage ist ungenügend, sie bestätigt höchstens die Situation. Die Erweckungsbewegung bildet den Kern der eigentlichen Gründungstheorie zumindest der norwegischen Gesellschaft, aber sie hat außer sakralem auch universalen Inhalt und ist damit eine der psychischen Voraussetzungen für die Bildung einer Zivilgesellschaft, die die reinen Machtbeziehungen transzendiert.55
Noch ein wichtiger Faktor mag erwähnt werden: das Pathos ekstatischer Christlichkeit, gerade die ekstatischen Komponenten können für die Befreiung der Unterschicht nicht überschätzt werden, war eng verknüpft mit einer Reform der Lebensführung und der pragmatischen Verbesserung der gesellschaftlichen Angelegenheiten. In der Durchformung erheblicher Segmente der Gesellschaft mit radikal-protestantischem Geist, der auf kollektives Gruppenhandeln angelegt war &173; nicht auf das atomistische leere Ich &173; und in praktischer Kooperation von Führungseliten im Interesse gesamtgesellschaftlicher Wohlfahrt &173; hierin hat die Ethik der Wohlfahrtsmoralität Skandinaviens ihr Fundament. Diese Ausbrüche geschahen rechtzeitig vor der industriellen Revolution. Dies bedeutet, daß das politische und psychische Selbstverständnis von Gesellschaft bereits festlag und somit ideologische Massenbewegungen vermieden werden konnten. Das Wort 'rechtzeitig' darf nicht mißverstanden werden. Es steht für das Bewußtsein, daß ein gesellschaftliches Selbstverständnis nicht durch Verteilungsmechanismen und Bedürfnisbefriedigung allein getragen wird, sondern daß dahinter ein politischer gemeinschaftsstiftender Konsens stehen muß. Die Prämissen dieses Konsenses sind Weltbilder über die jeweilige Ordnung der Welt und die Rolle und den Zweck von Gesellschaft. Das jeweilige Bewußtsein legt sich selbst in einer ganz bestimmten Art und Weise aus.
Begriffe zur Bezeichnung gesellschaftlicher Realität werden nie ganz zufällig gewählt; der Zeitpunkt ihres Aufkommens ist ebenfalls nicht zufällig, sondern abhängig vom geschichtlichen Auftreten des gesellschaftlichen Phänomens, das sie bezeichnen. Dabei spielt es keine Rolle, ob das Phänomen alt oder neu ist &173; es kommt in beiden Fällen zum sprachlichen Ausdruck. Man muß sich immer die Erfahrungsanlässe präsent halten, die zu einem Begriff von Gesellschaft führen. Den Rahmen des politischen Selbstverständnisses, in welchem die industrielle Revolution unter Kontrolle gehalten werden konnte, bildeten die entwickelten politischen Institutionen. Offensichtlich hat es da einen gemeinsamen Nenner gegeben. Nach einer bereits stattgefundenen industriellen Revolution ist die Herausbildung von politisch repräsentativen Institutionen jedenfalls viel schwieriger.
In der schwedischen spekulativen Philosophie vor allem G. E. Geijers, die nicht unmittelbar aus dem revival erwuchs, wird dieser erweckerische Zeitgeist formalisiert.56 Geijer weist in seinen Beobachtungen der sich entwickelnden Arbeiterschaft in Schweden eine gewisse Ähnlichkeit mit Lorenz von Stein auf, der in Deutschlands bereits frühzeitig vor den Gefahren der Proletarisierung gewarnt hatte.57 Derartige Warnungen kommen in Skandinavien allerdings aus einem ganz anderen Hintergrund als etwa dem von Steins.58
Der sog. berühmte 'liberale Umfall' Geijers im Jahre 1838 läßt sich nicht allein aus der Beobachtung des Zeitgeistes erklären, auch die endgültige Verabschiedung der historischen Schule steht offensichtlich im Zusammenhang mit der Erkenntnis der inneren Hohlheit dieser und damit auch der hegelianischen Schule. Sein berühmter Ausspruch über das professorale Lehramt als 'Krähenwinkel' und die Akademie als durch bewußtlose Pedanten heruntergekommene Institution spricht für sich!59 Auch die Erkenntnis, daß die Handelsklasse nunmehr eine öffentliche Klasse und mächtig geworden sei und daher von der Staatsverwaltung nicht mehr ausgeschlossen werden könne, teilt er mit Grundtvig in Dänemark und Schweigaard in Norwegen.60 Es ist nicht damit getan, ihn als Apologeten der modernen bürgerlichen Gesellschaft zu charakterisieren. Er ist sich durchaus der Äußerlichkeit der Vertragstheorie von Hobbes bis Kant bewußt. Deshalb darf die Nähe zu deutschen Romantikern wie etwa Adam Müller nicht mißverstanden werden: Die Einheit von erblicher Monarchie und Republikanismus meint bei Geijer mehr als nur ein institutionell-numerisches Nebeneinander, sie ist getragen von der Einsicht, daß, solange sich einer oder mehrere um das Gemeinwohl kümmern, nicht von einer Tyrannei gesprochen werden könne; sollte das aber nicht der Fall sein, dann spiele die numerische Seite der Sache keine Rolle. Ursprünglich von der Kantschen und noch viel mehr von der Schellingschen Geschichtsphilosophie herkommend, überwölbt er diese mit einer religiösen Geschichtstheologie: Geschichte als Einheit und Ziel ist Ausdruck der Offenbarung, aber sie bleibt uneinsehbar und ist eine ständige neue Herausforderung der Erfahrung (sinnet): Kein Ich ohne ein Du. Durch diese starke Erfahrungskomponente muß er schließlich sowohl den romantischen Ästhetizismus Schellings als auch Hegels gedankliche Identitätskonstruktion (Människans historia) in einen direkten Zusammenhang mit der schottischen common-sense-Tradition bringen.
Diese 'Konversion' muß in ihren tieferen psychischen Dimensionen gesehen werden: Im Mittelpunkt seiner philosophischen Spekulationen steht die Dignität der menschlichen Persönlichkeit, ein Stück Offenbarung der göttlichen Person. Aus dieser Prämisse zieht Geijer die Folgerung, das Individuum, in dem das Absolute sich offenbare, sei selbst einer vollen und gleichen Mitgliedschaft in der Gesellschaft sowie einer sozialen Gerechtigkeit wert. Hier zeigt sich, daß Geijer, ursprünglich ein Konservativer, sich unter dem Eindruck der Erweckungsbewegungen zum Repräsentanten eines, in diesem Fall spezifischen schwedischen, Konstitutionalismus wandelt. Der Wandel zur politischen Erfahrung des Du muß universell-christlich verstanden werden und hier trifft sich Geijer mit den damals virulent werdenden Erweckungbewegungen, die durch ihre Assoziationsgründungen allmählich in die Gesellschaft hineinwuchsen.61 Durch diesen Erfahrungshintergrund wird die Nation nicht sakralisiert, man partizipiert an ihr.
Diese schwedische Philosophie nimmt den Menschen als Mitglied einer empirischen sozialen Gemeinschaft. Ihre politische Ideenwelt lebt von der Realerfahrung der nationalen Beamtenklasse und der Freibauernschaft. Die Idee einer Gemeinschaft gleicher Menschen mit aufeinander abgestimmtem Verhaltenskodex fällt mit der Vorstellung von der Gattung gleicher Individuen, dem christlichen Begriff der Seelengleichheit in der Gemeinde, der bürgerlich-naturrechtlichen Idee von der Gesellschaft gleichberechtigter Menschen, dem patriarchalischen Ideal der Werkgemeinschaft der vorindustriellen Eisenhütte (bruk) und der bäuerlichen Dorfgemeinschaft zusammen.62 Das entscheidende Moment kann darin gesehen werden, daß gerade nicht die gesamte Nation zu einer erweckerischen Kirche wurde, sondern daß in diesem Punkt durch Transzendenzerfahrungen ein Stück Nicht-Identifikation realisiert werden konnte, d. h. also Abstandnahme, um überhaupt kritisch partizipieren zu können. Auf der anderen Seite war die emanzipative Wirkung der Erweckungsbewegung stark genug, um eine soziale Emanzipationsbewegung in Gang zusetzen, die zur Bildung selbstbewußter(!) kommunaler Strukturen sowie einer integrativen politischen Bewegung beitrug, welche letztlich zur Bildung des vollen Parlamentarismus führte. 63 Was hier ersichtlich wird, ist eine völlige Neubewertung dessen, was als Gesellschaft zu verstehen ist. Zum Begriff 'Gesellschaft' (samhälle, samfunn) in Skandinavien nun einige Bemerkungen:
Läßt man einmal die staatsrechtliche und akademische Diskussion beiseite, so kennt die norwegisch-schwedische, ja die skandinavische Verfassungswirklichkeit in ihrer Selbstauslegung nicht die Dichotomie von Staat und Gesellschaft im Sinne des deutschen Idealismus, vor allem Hegels. Der zentrale Terminus für den gesamten Bereich der öffentlichen Angelegenheiten ist bis zum heutigen Tage der Terminus 'samfunn' bzw. 'samhälle'. Der Wortsinn 'Zusammenhalt' bzw. 'Zusammenfinden' deckt den Zusammenhang aller Menschen ab, also politische Institutionen, legale Ordnung, freiwillige und gegenseitige Hilfe, d. h. es treffen sich die Bedeutungen von Staat und Gesellschaft, Gemeinschaft und Gemeinde in der Betonung des Gemeinsamen, des Zusammenhalts in geordneter und geregelter Form sowie des Zusammengehörens in Institutionen und wechselseitigen Sozialbeziehungen. Samfunn und Samhälle meint letzten Endes auch die neutestamentliche homonoia (likemindedness) der Christen unter und in Gott, wobei hier dezidiert auf die Erweckungsbewegungen Bezug genommen werden kann. Samhälle bzw. samfunn bezeichnet den Schlüssel zur sozialen Wirklichkeit, auf diesen Terminus bezieht sich jede Diskussion über die Ordnung des Menschen in Gesellschaft. 'Staat' meint dagegen in der Regel den institutionellen Aspekt des Staatsapparates.
Samhälle bzw. Samfunn hat noch im 20. Jahrhundert etwas von der alteuropäischen Wortbedeutung, wie sie bis ins 18. Jahrhundert hinein verstanden wurde. Diese implizierte aktuelles soziales Handeln und damit die gemeinschaftsstiftende geistige Substanz, die sich in öffentlichen und privaten Sozialbeziehungen entfaltet. Er verweist auf die gesamteuropäische kompakte Erfahrungswirklichkeit des konkreten menschlichen Existenzvollzuges. In den verschiedenen Theorieformen, die das klassisch-griechische Politikverständnis in der res publica christiana erlangte, fand diese Wissensrealität ihre spezifische Auslegung.64 Der Bruch mit dem alteuropäischen Normensystem und dessen Sprechweisen findet nicht in der gleichen Weise statt wie in Mittel- und Westeuropa. Dementsprechend hat auch die Interpretation der französischen Revolution, wie sie durch den deutschen Idealismus betrieben und bis heute ausgelegt wurde, in Skandinavien keine Basis. Die Reduktion der Gott, Mensch und Gesellschaft umfassenden Realität auf das nackte Ich, das aufgerieben wird zwischen dem 'System der bürgerlichen Bedürfnisse' und der Allgemeinheit und Wirklichkeit der Sittlichkeit, eben dem Staat, gewissermaßen in Erwartung der Heilsübermittlung &173; die typische Kantianische Situation &173;, fand hier nicht statt, wiewohl freilich der Beamtenstaat (embetsmansstat) durchaus eine Realität darstellte65.
Sämtliche modernen Wohlfahrtsdiskussionen innerhalb des strukturfunktionalistischen Modells gehen auf diesen anthropologischen Ansatz unkritisch zurück. Sie alle identifizieren sich mit der Auflösung der Identität von 'Staat' (civitas, res publica) und bürgerlicher Gesellschaft (societas civilis)66. Erst in letzter Zeit beginnt sich das zu ändern67. Es erscheint offensichtlich, daß diese drei Grundtendenzen des Umbruchs der alteuropäischen Ordnung, die im deutschen Vormärz voll zur Geltung kommen, in Skandinavien nur mit Verzögerung und in abgeschwächter Form auftreten: Schweden wurde nach 1809 nicht so vollständig dekorporiert, d. h. in Klassen umgeändert, wie es immer gern dargestellt wird. Der sensus communis eines alle Gesellschaftsmitglieder gemeinsamen geistig-politischen Ethos, widerstand dem Zerfall. Die Begriffe 'samfunn' (norwegisch), 'samfund' (dänisch) und 'samhälle' (schwedisch) erschließen dem Betrachter hypothetisch die historisch-psychische Tiefendimension, zumal in Dänemark und in Norwegen die Dinge ähnlich lagen. Bezeichnenderweise behandelt H. Høffding in seiner Etik von 1887 in Auseinandersetzung mit F. Tönnies das Verhältnis von Gemeinschaft und Gesellschaft und kommt zu dem Ergebnis, daß 'samfunn' eine Gemeinschaft umschreibt, in der die Individuen durch ein gemeinsames Ziel verbunden sind, wogegen die Gesellschaft als der Ort, wo es um die Interessen geht, von ihm pikanterweise als 'selskab' im Sinne von Aktiengesellschaft bezeichnet wird.68 Bereits in den sechziger Jahren hat nun Eckstein eine ähnliche Hypothese für Norwegen entwickelt. Unzufrieden mit den gängigen komparatistischen Theorien über die Stabilität einer modernen Demokratie, analysiert er Norwegen als einen von der herrschenden Lehre abweichenden Fall. Ganz ähnlich wie Høffding69, kommt er zu dem vorsichtig formulierten Ergebnis:

[...] the Norwegian sense of community might result from a quite unusual survival of primordial attitudes and behaviour patterns throughout the long process by which the modern Norwegian nation was formed.

Die sog. "primordial attitudes" mögen nun germanischer Art sein, in jedem Falle werden sie in der Auseinandersetzung mit der westlich-christlichen Zivilisation offensichtlich nie ganz abgelegt &173; was sich daran zeigt, daß Schweden und erst recht Norwegen Länder mit nur gering durchgebildeter Grundherrschaft waren.70 Im Zuge der Kritik des sozialdemokratischen Etatismus ist dies heute wieder Gegenstand der Wissenschaft.71 Die Aristokratisierung Schwedens im Verlaufe des 17. und 18. Jahrhunderts muß in einem anderen Zusammenhang gesehen werden. Hier handelt es sich größtenteils um neuerliche Nobilitierungen, d. h. um die Schaffung eines Beamtenadels innerhalb eines ständisch-bürokratischen Gefüges, aus dem dann der schwedische Reichstag erwuchs.72
Im Fall Schwedens, das im 19. Jahrhundert bereits auf eine mehrhundertjährige institutionelle Entwicklung zurückblicken konnte, sieht die Sache folgendermaßen aus:
Zu den entscheidenden historischen Momenten gehört die Umbildung des mittelalterlichen Reiches zum modernen Nationalstaat mit einer protestantischen Nationalkirche und einer ständisch-bürokratischen Struktur im 17. Jahrhundert. In diesem Zeitraum wurden die Königsmacht und die Stände auf spezifische Weise mit der Verwaltungsstruktur des benevolenten absolutistischen Staates verbunden.73 Neben den drei Ständen des Adels, des Klerus und des Stadtbürgertums behielten die Bauern als im Reichstag vertretener vierter Stand eine gewisse soziale Selbständigkeit. In diesem Zeitraum entwickelte sich das bis heute für Schweden charakteristische Organisationsprinzip der öffentlichen Verwaltung, der sog. Kollegialbehörden, die die Staatsaufgaben verhältnismäßig selbständig durchführten. Es entstand daraus ein professionelles Reichsbeamtentum als ein eigener Machtfaktor.
Zukunftsbestimmend war weiterhin die Freibauernschaft, das soziale Substrat der schwedischen Gesellschaft bis zum Ende des 19. Jahrhunderts.74 Als Reichsstand zwar kein selbständiger Machtfaktor, war sie doch rechtlich und politisch im öffentlichen Raum präsent. Die Einbindung der Bauern in das Verfassungsleben beeinflußte den schwedischen Weg in die Moderne ganz erheblich, wobei die intensive evangelisch-lutherische Prägung der Bauernkultur von großer Bedeutung werden sollte.
Die theoretische Interpretation der Verfassungswirklicheit geschah unter der Verwendung des reichen Arsenals europäischer politischer Ideen, wobei die Idee der monarchia mixta das Zentralthema darstellte, also Mischverfassung und Gewaltenteilung. Sie brachten die sozialen Realitäten zum Ausdruck, besonders nach dem Tode Gustav Adolfs 1632, als sich aus dem Reichstag als Instrument der Monarchie mehrere langjährige Vormundschaftsregierungen auf der einen Seite und parlamentarische Institutionen auf der anderen im Ansatz spontan zu bilden begannen.
Das Schul- und Universitätssystem wurde reorganisiert, insbesondere wurden durch Joh. Skytte Lehrstühle für Ethik und Politik etabliert, wo die etatistisch-paternalistische Bürokratie gebildet wurde, deren spezifische Lebensform bis zum heutigen Tag sozial prägend ist.75 Der Lebensstil dieses kleinadligen Beamtenstandes entwickelte sich im kleinen Herrenhof, der ökonomischen Grundlage dieser Schicht, wirkte vorbildhaft auf alle aufsteigenden Gesellschaftsgruppen bis hinab zu den Arbeitern im 20. Jahrhundert. Ihre einzigartige Monopolstellung ermöglichte das schwedische Grundmuster von Gesetzestreue, Beherrschung und Augenmaß. Eine solche Tradition der Lebensführung hatte keine Schwierigkeiten, mit der utilitaristischen Ethik des Wohlfahrtsstaates zu verschmelzen.
Im 18. Jahrhundert kam es in Schweden zu einer in Europa einzigartigen Einschränkung der Monarchie durch eine ständisch-konstitutionelle Komponente. Die vier Stände wurden zu Repräsentanten der Nation. Über Jahrzehnte hinweg wurden die Praktiken kollektiven Handelns repräsentativer Körperschaften erlernt. Seit 1766 gehörte auch der Bauernstand dem sog. Geheimen Ausschuß an, der Koordinationsstelle nationaler Politik.76 Durch die Bildung parteiähnlicher Gruppierungen, der Hüte und Mützen, mit unterschiedlicher Programmatik und divergierenden gesellschaftlichen Interessen kündigte sich bereits der Verfall der alten Sozialverfassung an. Hier kann bereits von kooperierenden Eliten als einem Ordnungsprinzip der schwedischen Gesellschaft gesprochen werden, das sich nach 1809 endgültig Bahn brach. Entscheidend aber ist die tiefe Verankerung der Verfassung bei den Eliten. Aber auch nach 1809 entwickelten sich die bereits bestehenden Institutionen fort; die liberal-westliche Verfassungstradition verband sich mit spezifisch schwedischen Traditionen.77
Das frühe 19. Jahrhundert sah die Auflösung des sozio-ökonomischen Substrates des ständischen Konstitutionalismus. Die Revolution von 1809, ausgelöst durch den Verlust Finnlands an Rußland, brachte eine neue Verfassung hervor, und damit kam das definitive Ende der Gustavianischen Despotie, die ab 1772 die Periode der Freiheitszeit abgelöst hatte.78 Die Verfassung von 1809/10 kann als ein Mittelweg zwischen einer konstitutionell begrenzten Monarchie und ihrer Ausbalancierung durch die im Reichstag vertretenen vier Stände angesehen werden. Wenn auch die liberale Nationalökonomie noch nicht durchweg akzeptiert war, bedeutete die Verfassung doch insgesamt einen Machtschwund des Adels, der bisher das Verfassungsleben bestimmt hatte, jedoch kein geistiges Vakuum. Der Machtschwund des Adels fand seine Ergänzung in der Differenzierung der Gesellschaft in soziale Gruppen sowie im politischen Aufstieg des Bauern zum Grundeigentümer. Wesentlich ist nicht das Erscheinen der liberalen Interessenpolitik, sondern die graduelle Realisierung des existentiell-politischen Bürgers.
Dies ist der Punkt, an dem die Erweckungsbewegungen als Volksbewegungen eine entscheidende Rolle zu spielen beginnen, indem sie die Teile der schwedischen Gesellschaft an die politische Öffentlichkeit heranführen, die bisher davon ausgeschlossen waren. Es entstanden im 19. Jahrhundert große politisch mächtige Massenorganisationen (folkrörelserna) bis hinab zu den Arbeiterbewegungen. Entscheidend waren dabei die Mobilisierungskräfte der christlichen Spiritualität der Erweckungsbewegungen in und schließlich außerhalb der lutherischen Staatskirche, so vor allem in den Abstinenzlerorganistionen und in den Volkshochschulbewegungen. Sie bewirkten die Entstehung des Genossenschaftswesens gerade bei den Bauern und Arbeitern, d. h. den proletarischen Massen, die dadurch die Chance erhielten, sich in die soziale Welt zu integrieren. Mit anderen Worten, der ständische Korporativismus wandelte sich in einen organisierten Gruppenkorporativismus mit ausgeprägtem Gemeinschaftsgeist (associationsanda). Ein freies Vereinigungswesen trat an die Stelle des zerfallenden Korporationssystems.79 Diese Entwicklung führte dann 1866 zur Ersetzung der alten Vier-Stände-Repräsentation durch eine funktionale. Dadurch war der schwedische Nationalstaat stark genug, um die politischen und sozialen Konflikte der Umwandlung Schwedens von der ständischen Agrargesellschaft zur demokratisch verfaßten industriellen Wirtschaftsgesellschaft aufzufangen. Der korporative Individualist &173; so könnte man den schwedischen Sozialtypus nennen &173; findet seine Identität primär in den gesellschaftlichen Normen. Die Spannungen zwischen individuellem und kollektivem Bewußtsein löst er in der Gruppensolidarität auf &173; erst danach findet er Geborgenheit im Volksheim (folkhem), wie die Sozialreformer des 20. Jahrhunderts ihre Zielvorstellung von einer guten Gesellschaft für alle plausibel umschrieben. Ohne die Einbeziehung der großen Volksorganisationen wäre die Realisierung der sozialdemokratischen Wohlfahrtspolitik von den dreißiger Jahren an nicht möglich gewesen.
Die soeben angedeutete Vision hält immerhin noch soweit vor, daß auch nach der ökonomischen und politischen Krise von 1989 von der Suche nach einem neuen Volksheim gesprochen wird.80
Das 'Volksheim' war in Schweden weit mehr als nur ein Propaganda-Ausdruck des Sozialdemokraten A. Hansson81 oder gar auf rein motivationspsychologische Momente reduzierbar. Dahinter stand der erweckerische Konsens über die Erziehung jedes Einzelnen auf verschiedenen Ebenen von der Familie bis zur kommunalen Ebene zu einem zu politischer Rationalität fähigen Bürger mit der Fähigkeit zur aktiven Freiheit.82 Diese Formulierungen werden freilich seit den vierziger Jahren zunehmend abgelöst durch ein soziologisches Wohlfahrtsstaatsverständnis: Mythen, Visionen und Bilder werden abgelöst durch Sozial- und Gruppenpsychologie, politische Tätigkeit durch gerechte Verteilungsakte.
Obgleich Norwegen nicht auf eine ähnliche konstitutionelle Tradition zurückblicken kann wie Schweden, gibt es, vor allem im 19. Jahrhundert, einige frappierende Ähnlichkeiten auf psychischer Ebene. Die politische Entwicklung Norwegens ist in besonderem Maße durch Naturrecht, verbunden mit Aufklärung, Rationalismus, common sense und betontem Pragmatismus beeinflußt worden. Untrennbar ist diese Tatsache mit dem Namen des Bergensers L. Holberg verbunden.83 Holberg kann als der große Popularisator des Naturrechts gelten und in dieser Eigenschaft hat er als Universitätslehrer in Kopenhagen die norwegische Beamtenschaft nachhaltig beeinflußt. Das äußerst populäre Kompilationswerk von Grotius' Corpus Juris Naturae et Gentium, Holbergs Moralische Prinzipien oder Einführung in die Wissenschaft der Natur und des Völkerrechts von 1716, stand in jedem Bücherschrank der Männer, die dann maßgeblichen Einfluß auf die Verfassung von 1814 hatten. Die naturrechtlich-christliche Sozialphilosophie war noch nicht zu einer reinen Pflichtenlehre für Untertanen verkommen. Norwegen, seit 1536 Provinz der dänischen Einheitsmonarchie, kannte keinen Erbadel, sondern lediglich eine dünne bürgerliche Oberschicht von Priestern und Kaufleuten, denen eine breite Schicht von Bauern gegenüberstand. Letztere hatten es verstanden, auf der kommunalen Ebene seit dem Mittelalter eine gewisse Selbständigkeit zu bewahren, die sich im 18. Jahrhundert sozio-ökonomisch, besonders für die besitzenden Freibauern, konsolidierte.84 Die ökonomische Rolle des norwegischen Bauern für die dänischen Armeen sollte in ihrer Bedeutung nicht unterschätzt werden. Das Auftauchen radikal asketischer Sekten ab Mitte des 18. Jahrhunderts steigerte außerdem spirituell das Selbstbewußtsein dieser bäuerlichen Schichten. Besonders die erweckerische Bewegung H. N. Hauges, eines Bauernsohnes, ab 1795, hatte es sich zum Ziel gesetzt, die Bauern von der absolutistischen Bürokratie, wie sie vor allem durch den protestantischen Pfarrer repräsentiert wurde, zu emanzipieren. Die radikalere Seite dieser Bewegung wurde zwar niedergeschlagen; Hauge selbst gelang es zu überleben. Ihren stärksten Widerhall hatte die Bewegung zunächst bei den Bauern gefunden. Dabei aber blieb es nicht. Dadurch, daß es Hauge in der Folge gelang, die Bewegung innerhalb der Staatskirche zu belassen, wurde es auch wichtigen Gruppen des Bürgertums möglich, sich der Erweckungsbewegung anzunähern, mit wichtigen sozio-ökonomischen und politischen Konsequenzen. Sozio-ökonomisch bedeutete es letztlich eine Vermeidung der Proletarisierung breiter depravierter Schichten85, politisch die Formierung einer Oppositionsbewegung, die sich der konstitutionellen Möglichkeiten der Verfasssung von 1814 bedienen konnte und maßgeblich zur vollen Parlamentarisierung ab 1884 führte.86
Die Verfassung von 1814 ist sicherlich ein Gelegenheitswerk, das durch die außenpolitischen Umstände der politischen Abtrennung Norwegens von Dänemark und seine Personalunion mit Schweden bedingt war. Sie war auch ein Werk der bürgerlichen Oberschicht. Jedoch war sie ihrem Repräsentativitätscharakter nach eine der freiesten Verfassungen Europas zu dieser Zeit. Eine Partizipationsmöglichkeit drückte sich insbesondere im &167; 51 der Verfassung aus87 und inaugurierte den Beginn der bäuerlichen Repräsentation auf politischer Ebene, die zu dieser Zeit bereits durch den erweckerischen Zeitgeist geprägt war.
Das Auftreten Hauges, das in die Zeit der Loslösung von Dänemark sowie der Vorgänge um die Verfassung von Eidsvold fiel, artikuliert bereits das gewachsene Selbstbewußtsein breiter Schichten der Bevölkerung wie auch ihr Selbständigkeitsgefühl. Die Sonntagsversammlungen, die Lesegemeinden (lesere), die Diskussionskonventikel schulten am Vorabend der Demokratie die Artikulationsfähigkeit der Erweckten. Und als sich zur Mitte des 19. Jahrhunderts das liberale politische Gedankengut in die öffentliche Debatte mischt, sind viele der erweckten Bauern und auch Bürger inzwischen Protagonisten der neuen Politik.
Die verfassungsmäßige Inkorporierung der Bauern, d. h. ihr Wahlrecht, beruhte zum einen auf einer realistischen Einschätzung ihrer Entwicklung zum Eigentümer, zum anderen spielte dabei auch das Kalkül eine Rolle, sich ihrer Loyalität zu versichern.
Die starke Stellung des Königs in der Verfassung erhielt durch die interventionalistische Politik des schwedischen Königs einen bedrohlichen Zug und führte zu etwas, was 'Verfassungskonservativismus' genannt worden ist.88 Bezeichnenderweise wurde er vor allem von den Bauern getragen und führte bereits 1836 zu einer Kommunalgesetzgebung, in der die starke Stellung der Bauern auf dem Land beachtet werden mußte.
Bei einer Verfassung, die weder einen philosophischen Vorspann von Menschenrechtserklärungen noch eine explizite Formulierung zur Kontrolle der Verwaltung enthielt, muß die Verfassungspraxis in hohem Maße in Abhängigkeit von den öffentlichen Verhaltensweisen und Gewohnheiten der gesellschaftlichen Repräsentanten gesehen werden. Das Korrolarium einer solchen Verfassungspraxis liegt in der Zentrierung der kollektiven Identität in einem gemeinsamen Maß. Christliche Bewegungen, die von einer Theologie der Geschichte Abstand nehmen, haben offenbar eine reelle Chance, das Symbol der Selbstregierung unter Gott als gemeinsames Maß einer Vernunftsnatur des Menschen in sinnstiftende Sozialbeziehungen umzusetzen.
Solches Bewußtsein schlug sich bereits sehr früh in einer zunehmend interventionalistischen Sozialpolitik nieder, die vom städtischen Bürgertum getragen wurde und in vielem eine Fortsetzung der fürsorglichen Politik der absolutistischen Monarchie darstellte. Der Staat wurde nicht als Gegner sondern als Repräsentant empfunden. Hier liegen die Ansätze zu einer interventionalistischen politischen Soziologie des modernen Wohlfahrtsstates, wie sie vom Beginn der fünfziger Jahre an von dem Theologen E. Sundt entwickelt wurden.89 Sie sind natürlich nicht modern, sondern nehmen am Vorabend der industriellen Revolution traditionelle Ideen des 17. Jahrhunderts wieder auf.
Auch die Werke des 'Modernen Durchbruchs', etwa Bjørnson, Ibsen und Kielland, weisen diese Tendenz zum Sozialinterventionalismus auf, auch wenn sie sich gegen jede politische und psychische Bevormundung aussprechen. Diese Klassiker skandinavischer Literatur und Dichtung waren nicht nur Schriftsteller im ästhetischen Sinn sondern Dichterpolitiker, die das Gewissen der Nation repräsentierten. Geschult an der Erfahrung von Ungerechtigkeit, Elend, Armut und Heuchelei, entwickelten sie ein Sensorium für die politischen und psychischen Probleme der bürgerlichen Gesellschaft, das ihnen Weltruhm verschaffte. Sie hielten aber nicht Politik für einen Reflex des Sozialen &173; das ist es, was sie vor allem auszeichnete.
Sicher kann gefragt werden, ob der staatliche Interventionalismus, dessen Konturen ab 1850 allmählich sichtbar werden, nicht geradewegs zur heutigen Situation konsumistischer Erwartungshaltung im Wohfahrtsstaat geführt hat?90 Dagegen ließe sich einwenden, daß es erstaunlich lange gedauert hat, bis die Krise des Wohlfahrtsutilitarismus hervorbrach: Das größte Glück der größten Zahl hat nun wirklich sehr wenig mit der Konstituierung der geistig-politischen Person zu tun &173; im Gegenteil zeigt diese Formulierung das hier bestehende Mißverständnis aufs deutlichste: Ohne eine solche Konstituierung der Person ist eine politische Gesellschaft nicht überlebensfähig. Sie ist die 'idée directrice' jeder Gesellschaft. Heute ist nicht der symbolische Bereich aufgebrochen worden, sondern der Wohlfahrtsstaat interventionalistischer Prägung.
Die wohl umfassendste Durchdringung der spirituellen Tiefendimension der skandinavischen Gesellschaften findet bei N.F.S. Grundtvig in Dänemark statt.91 In Grundtvigs Denken kristallisieren sich alle die bisher beschriebenen historischen und politischen Erscheinungsformen: die Erweckungsbewegungen, der soziale Interventionalismus, Liberalismus, Konstitutionalismus. Grundtvigs Verdienst ist es, diesen Traditionskomplex in die Moderne vermittelt zu haben. Sein Einfluß war im gesamten skandinavischen Raum spürbar und wird unmittelbar greifbar in der Volkshochschulbewegung ab 1870, die in allen skandinavischen Ländern verbreitet ist. Die Volkshochschule diente in erster Linie der religiösen und politischen Erziehung der Bauern zu liberalen Demokraten. Sie kann dem erweckerischen Ambiente zugeordnet werden, wiewohl nicht in einer doktrinären Weise. Zeit seines Lebens hielt Grundtvig Abstand zu einem erweckerischen Bibeldoktrinarismus.
Er wurde 89 Jahre alt, starb 1872. Seine Lebensspanne umfaßte die gesamte sog. 'Goldene Zeit' der dänischen Politik, Literatur und Philosophie: von H. Steffens Naturphilosophie schellingscher Provenienz und A. Oehlenschlägers Jugenddichtungen 1800 und 1805 von der allumfassenden Einheit, letzterer verwandte bezeichnenderweise altnordische Themen, die Grundtvig tief beeindruckten &173; bis hin zum Kulturradikalismus G. Brandes' und auch darüber hinaus &173; bis auf den heutigen Tag ist Grundtvigs Einfluß spürbar.
Es gibt kaum ein ästhetisches, religiöses und politisches Problem, mit dem er nicht in Berührung kam. Grundtvig war ein typischer Vertreter des Bürgertums, der sich, wie sein Zeitgenosse E. G. Geijer, zunächst mit der idealistischen Philosophie vor allem Schellings auseinandersetzte und durch ihn in die Bereiche der altnordischen Mythologie vorstieß &173; ein Höhepunkt dieser Schaffensperiode ist sein Werk Nordens Mytologi (1832). Hier schien Grundtvig seine schwärmerisch-mystischen Bedürfnisse zu befriedigen, was ihm das dogmatische Christentum nicht mehr bieten konnte. In diesem Zusammenhang trug er maßgeblich dazu bei, die Bestände der nordischen Mythologie zu popularisieren. Sie sind seither auf dem akademischen Level fester Bestandteil der nordischen Identitätsdebatte.
Aber diese ideengeschichtliche Ebene reicht zum Verständnis Grundtvigs nicht aus. Sein zentrales Anliegen war sein lebenslanger Kampf gegen die dogmatisch erstarrte rationalistisch beeinflußte lutherische Staatskirche. Grundtvig hatte erkannt, daß die staatskirchlich vermittelte Religion im Zeitalter der anbrechenden Industriegesellschaft nicht mehr hinreichen würde, das geistige Fundament der Gesellschaft zu repräsentieren. Nicht zu Unrecht empfand er den Abfall vom Christentum als geistige und politische Katastrophe, die weit über Dänemark hinausreichte. Er selbst machte seit seiner Adoleszenz eine solche Apostasie durch, die dann ab 1810 in einer depressiven Krise, wie er sie übrigens häufiger in seinem Leben durchmachte, und in einer Rückkehr zum Christentum mündete.92 Unter dem Einfluß v. a. Schellings, den er später stark kritisieren sollte, suchte er dem Prokrustesbett der idealistischen Philosophie zu entkommen, um auf ein neues Fundament der Erfahrung zu gelangen. Dieses fand er in der 'Lage des Menschen' in Gesellschaft und Geschichte sowie in den Mythen des alten Nordens.93 Mit diesem Rückgriff auf die nordische Mythologie transzendierte er, durchaus im Sinne Hegels und zivilisationsgeschichtlich gesehen, christliche Materialien, aber er verließ nicht den Rahmen der christlichen Anthropologie. Grundtvig war, im Gegensatz zu Hegel, nicht mit der Entäußerung des Geistes beschäftigt, sondern mit dem Problem der geschichtlichen Erfahrungsbasis des Menschen. Aus diesem Grund konnte er Mythologie und Christentum nebeneinanderstellen, das Christentum als mehr oder minder vollkommenen Ausdruck von Mythologie betrachten. 94 Er fiel nicht auf den Mythos zurück, sondern stellte das Christentum gewissermaßen unter eine wissenschaftliche Prämisse, ohne aber dessen Authentizität zu gefährden. Er nannte diese Methode die Suche nach dem 'lebendigen Wort', anders ausgedrückt, es ging Grundtvig um das Problem der Äquivalenz der Erfahrungen &173; unter Anerkennung historischer Differenzierungsprozesse. Das Problem der Äquivalenz von Erfahrungen läßt sich auf dem Hintergrund einer starken persönlichen Erfahrung begreifen:

"[...] darum ist es nur durch die Betrachtung der Entwicklung des Menschengeschlechts und des eigenen Lebens möglich, daß man seine Kenntnisse über das menschliche Leben erweitern kann, so dieMutmaßung, daß wer nicht Sohn und Lehrling des Lebens sein will, sondern offenbar ein Wechselbalg, von dem wir aus der Kinderstube wissen, daß es nicht bloß um Taufe und Christentum schlecht gestellt ist, sondern alle Sorgfalt, Nahrung und Erziehung vergeudet sind."95

Dieses Erfahrungssubstrat findet ebenso in der Gemeinschaft Anwendung: Gemeinschaft wird als das verstanden, worüber sich die Gemeinde einig ist. Wenn hier auch der christliche Bezug naheliegt, so steht doch diese genuine übereinstimmende Erfahrung am Anfang aller Gemeinschaftsbildung96. So christlich Grundtvig an dieser Stelle auch sein mag, sein Realitätsbezug ist eindeutig: "[...] Möge dann jeder auf dieser Erde danach streben, ein wahrer Mensch zu sein [...]".97
In den Jahren zwischen 1810&173;1825 beschäftigte er sich in ausgedehnter Weise mit der Geschichte Skandinaviens aber auch mehrmals mit der Weltgeschichte (1812, 1814, Verdenskrønike 1817). Hier sind seine Motive offenbar: Er sieht sich als Reformator Dänemarks, allerdings als christlicher. Daher kann seine Methode hier als geschichtstheologisch bezeichnet werden. 98
Seine in den Kroniken zutagetretende Begeisterung für das dänische Volk und dessen Wiederentdeckung sind vielleicht am ehesten durch die im Bürgertum als schweres Trauma erlebte militärische Katastrophe von 1807 erklärbar, als Kopenhagen durch englische Schiffsartillerie schwer mitgenommen wurde; außerdem verlor Dänemark im Frieden von Kiel Norwegen und schrumpfte auf seine nationalen Grenzen. Derlei Rückgriffe auf mittelalterliche Paradigmata waren bezeichnende Versuche, die gestörte Identität der dänischen Gesellschaft wiederherzustellen. Darin aber erschöpfte sich Grundtvig nicht. Was er die "historiske anskuelse" nannte, geht über den romantischen Positivismus der historischen Schule weit hinaus. Sie führte ihn zu einer philosophischen Betrachtung über die menschliche Existenz im Allgemeinen, die die alte lutherische Dogmatik weit hinter sich ließ.99 Dies bedeutete eine endgültige Auseinandersetzung mit dem Rationalismus der Aufklärung, der lutherischen Orthodoxie, die versuchte, ihre enge Verbindung mit dem obrigkeitlichen absolutistischen Wohlfahrtsstaat politisch und religiös ins 19. Jahrhundert hinüberzuretten. Grundtvigs Betrachtungen bilden kein System und haben auch keinen zusammenhängenden Begriffsapparat. Er schreibt für ein breites Publikum. Daher ist seine Sprache bildreich und erzieherisch. Ausdrücklich distanziert sich Grundtvig hier von den philosophischen Kunstbegriffen oder der intellektuellen Anschauung, wie er sie nannte. Er will auf der Alltagssprache aufbauen, auf dem gesunden Menschenverstand.
Jedes in sich geschlossene philosophische und religiöse System sei eine große Lüge (sandsebedrag), da es verlange, den Betrachter außerhalb zu stellen: "Was die Vernunft erfassen soll, muß sie vorfinden".100
Ein tiefgehendes Verständnis der Existenz könne nur von historischer Art sein, eine Dimension, die die Philosophen des 18. Jahrhunderts sträflich vermissen ließen. Die entscheidenden Ergebnisse dieser Periode lassen sich vielleicht folgendermaßen zusammenfassen: Grundtvig distanziert sich klar von der rationalistischen und auch idealistischen Trennung von Seele und Körper: Der sinnlichen Sehkraft entspricht die Vorstellungskraft, die Fähigkeit zur Imagination. Er versteht den Menschen in seiner kompakten Ganzheit und &173; unverkennbar christlich beeinflußt &173; in seiner Fülle und Reife. Grundtvig erkennt das Problem der sichtbaren und unsichtbaren 'Dinge'; die Innenwelt des Bewußtseins ist keine Kopie der Außenwelt, sie hat einen anderen Erfahrungsmodus. Der Mensch ist nicht aus sich selbst, sondern umgeben nicht nur von einer sinnlich wahrnehmbaren, sondern auch von einer unsichtbaren Realität. Grundtvig erkennt also das Problem des Bewußtseins in einer konstitutiveren Weise als die Philosophen des Idealismus: Die Einheit von Erfahrung und Denken und die dadurch vollkommen offene Problematik der Selbstauslegung des Menschen: Dieser ist ein erkennendes und aktives Wesen, das nicht zwischen ethischer und moralischer Aktivität unterscheidet, sondern eines, das handelt. Der Mensch ist von zeitlicher Erfahrung abhängig und in ein historisch-soziales Ambiente eingebunden, sein Volk, das ihn prägt. Trotz solcher nationalromantischer Äußerungen hat es Grundtvig zeit seines Lebens vermieden, in die Fußstapfen Herders und Hegels zu treten: Er blieb immer ein Patriot, was sich in den diversen deutsch-dänischen Krisen des 19. Jahrhunderts zeigte. Aber sein Patriotismus erschöpfte sich nicht in der national-romantischen Einheit von Sprache, Grenze und Volk, wiewohl er immer wieder in diese Richtung interpretiert worden ist101.
Sicherlich legt Grundtvig großes Gewicht auf das 'lebendige Wort'; das Wort der Poesie und der Religion habe alle Vorstellungen über geistige Größe hervorgebracht. Aber es läßt sich hier ersehen, wie die Loslösung der ästhetischen Erfahrung sowie der Leidenschaften von der Kontrolle durch die Vernunft &173; ein typisches Ergebnis der Kantischen Ästhetik &173; solange nicht zu den bekannten Ergebnissen der Romantik und der Moderne führen muß, wie das Vertrauen in die Realitätserfahrung intakt geblieben ist.
Die hier skizzierten anthropologisch-philosophischen und historischen Grundgedanken bilden das Gerüst für alle späteren Entwürfe von Mensch, Volk, Geschichte, Politik und Pädagogik.
Diese wurden auch nicht durch seine drei spektakulären Reisen in den dreißiger Jahren nach England verändert. Dort lernt er den englischen Liberalismus kennen und erfaßt vor allem das Wesen der 'bürgerlichen Gesellschaft' in der Bedeutung, die politische Freiheit für die Entwicklung und für den Wohlstand in der Gesellschaft hat102. Der Inhalt von Freiheit, wie sie von Grundtvig verstanden wurde, deckte sich jedoch keineswegs mit dem des Liberalismus. Grundtvig blieb gegenüber allen philosophischen Manifestationen von Freiheit mißtrauisch, deren Mißverständnisse er nur allzu gut erfaßt hatte. Er wußte, daß die liberale Demokratie der Gefahr des inhaltsleeren Formalismus ausgesetzt war. Daher muß Grundtvigs Bemühung um eine Auffüllung der modernen liberalen Demokratie als seine bedeutendste Leistung gesehen werden. Nun aber zunächst einige Bemerkungen zu seinen mannigfaltigen politischen Aktivitäten:
Durch die Forderungen der bürgerlich-liberalen Opposition in den Dreißigern erkannte er sehr bald nach der Krönung Christians VII. 1839, daß die Zeit der absolutistischen Monarchie, mit der er zunächst sympathisiert hatte, endgültig vorbei war. Aus diesen Gründen ließ er sich 1848 zum Mitglied der verfassungsgebenden Versammlung wählen. Dort forderte er, ziemlich radikal, die maximale Freiheit. Er blieb Mitglied dieser Versammlung bis zu deren Auflösung. Danach hatte er, mit kurzen Unterbrechungen, von 1850 bis 1858 einen Sitz im Parlament, dann stand er 1866 wieder in starker Opposition zu den Bemühungen der national-liberalen Regierung, die Verfassung zu revidieren.
Im Parlament war er ein warmer Befürworter von Freiheit auf allen Gebieten, in Schule und Kirche aber auch in der Ökonomie, der Gesetzgebung und Regierung:
Er war für ein allgemeines freiwilliges Berufsheer &173; die Abschaffung der Wehrpflicht, die vor 1849 einseitig auf den Schultern der Bauern ruhte. Er unterstützte die ökonomische Freiheit und machte sich zum Sprecher der Abschaffung der obligatorischen Mitgliedschaft in ständischen Berufsvereinigungen.
Sein besonderes Augenmerk galt der Kirche. Bereits in den dreißiger Jahren hatte er die Freiheit des Einzelnen in Glaubensangelegenheiten gefordert. Bereits zu dieser Zeit machte er einen Vorschlag zur Aufhebung des Zwanges, sich ausschließlich der liturgischen Dienste der Heimatgemeinde bedienen zu müssen (Parochialbindung). Die Aufhebung der Parochialbindung wurde, nicht zuletzt durch das Wirken Grundtvigs, 1855 zum Gesetz.
Ebenso war er ein Gegner der obligatorischen Schulpflicht.
1864, als Grundtvig bereits 83 Jahre alt war, ließ er sich zum Mitglied des Landstings (der 1. Kammer des Reichstages) wählen. Dort wurde er nicht nur zum scharfen Gegner der Privilegien des Landstings, sondern auch zum Sprecher der Linken gegen die Beschränkungen des allgemeinen Wahlrechts in der revidierten Verfassung von 1866.
Bis 1860 hatten Grundtvigs Ideen keine wesentliche politische Rolle gespielt. Das begann sich um 1860 herum entscheidend zu ändern. Der 'Grundtvigianismus' wurde in Kreisen und Vereinen bis dahin von einer überwiegend städtischen Mitgliedschaft getragen. In diesem Zusammenhang kann auch die Gründung einer Gesellschaft für die Freiheit innerhalb der Volkskirche gesehen werden.
Ab 1866 änderte sich die soziale Zusammensetzung seiner Anhängerschaft. Die Basis der Bewegung verbreiterte sich wesentlich und reichte nun bis weit in die bäuerlichen Schichten hinein. Vor allem umfaßte sie Schulleute bzw. Volkshochschullehrer, die aus dem bäuerlichen Ambiente kamen, aber durch die Verfassungskämpfe politisch bewußt geworden waren. Dahinter stand die sozio-ökonomische Entwicklung der meisten Bauern zu Eigentümern, der nun führenden Schicht der Landbevölkerung.103 Nicht zuletzt auf Grund des politischen Einflusses der Grundtvigianischen Gesellschaften kam es 1867 zum Gesetz über freie Kirchengemeinden. Jedoch muß hier unterschieden werden: Der "Grundtvigianismus" war sicherlich nicht nur eine Waffe im erfolgreichen bäuerlichen 'Klassenkampf', er war auch eine erweckerische politische Volksbewegung und eine Bewegung innerhalb der Kirche.104 Solche integrativen Bewegungen sind typische politische Themen des beginnenden Industriezeitalters in Skandinavien. Sie umfaßten quasi alle Schichten der Bevölkerung, auch die sog. Unterschichten. Einigermaßen verblüffend ist, daß es seit längerer Zeit politisch eine linke Partei (Venstre) gab, die exklusiv für die sozialen und ökonomischen Interessen der Bauern in Dänemark focht und die zunächst die grundtvigianischen 'Tagträume' belächelte; und es ist ebenso verblüffend, daß ausgerechnet die Bauern die Volkshochschulen nicht einseitig zum sozialen Aufstieg benutzten, sondern daß sie ihre Interessen in das allgemeine Weltbild des christlich durchsäuerten common senseintegrierten. Das ist das eigentlich Politische an der Bewegung.
Nur auf der Basis eines solchen fundierten Weltbildes ist das sog. 'universalistische Wohlfahrtsmodell' überhaupt erklärlich. Eine Nominaldefinition allein hat den Mangel der Inhaltsleere, sie kann Inhalte nicht authentifizieren. Bezeichnenderweise können auch die neuesten Analysen nicht klären, was das 'universalistische' am skandinavischen Modell sein soll.105
Auch P. Baldwins verdienstvolle Analyse verfängt sich in der Spanne von Altruismus, Sicherheitsbedürfnis und Interesse. Die anthropologischen Probleme werden ausgeklammert.
Es gelang daher dem Führer der Linken, S. Høgsbro, im Reichstag alle linken Gruppen unter der Ägide von Venstre zu vereinen, die sich von nun an die 'Vereinigte Linke' nannte. Im Gegenzug dazu formierten die Grundbesitzer eine Allianz mit den rechten Nationalliberalen, auf deren Konto der dänisch-deutsche Krieg von 1864 ging und bildeten eine neue Regierung. Da auf der anderen Seite die 'Forenede Venstre' Partei fast die Hälfte der Reichstagsmandate auf sich vereinte, war es ihre erklärte Absicht, auch die Regierung zu bilden. Da eine linke Regierung zu der Zeit noch undenkbar war, kam es nicht zu einer Regierungsbildung des 'Venstre', aber ihr parlamentarisches Gewicht wog schwer und die in den Siebzigern anhebenden politischen Auseinandersetzungen waren bitter. Die Kombination von Demokratie, Kirche und Schule und die Subsumtion dieser drei Ebenen unter den Oberbegriff der 'Freiheit' &173; das war die Leistung der grundtvigianischen Zirkel. Hier läßt sich eine deutliche Verbindung zu Norwegen feststellen, wo ebenfalls die Linke unter der geistigen Führung von B. Bjørnson ein ähnliches metaphysisches Grundmuster vertrat.106
Grundtvig verstand sich nicht in erster Linie als Theologe, man müßte ihn eher 'Religionspolitologe' nennen, seine Beschäftigung mit den religionspolitischen Problemen der lutherischen Staatskirche sind auf Grund der soeben skizzierten Voraussetzungen nur konsequent &173; ganz abgesehen davon, daß er &173; wie viele seiner berühmten Zeitgenossen &173; aus einem protestantischen Pfarrhaus stammte. Immer wieder hatte er ab 1821 mit Unterbrechungen ein Pfarramt inne und er benutzte die Kanzel sehr oft für seine polemischen Ausfälle gegen die lutherische Staatskirche. Es nimmt daher nicht weiter wunder, daß sehr bald die Anhänger der Erweckungsbewegungen sich in ihm wiedererkannten. Wenn auch Grundtvig ihr religionspolitisches Anliegen verstand und sie darin konsequenterweise unterstützte, weil er die Unterdrückung der Freiheit des Glaubens durch die protestantischen Priester klar vor Augen hatte, so behielt er den Erweckten gegenüber zeit seines Lebens eine gewisse sozial bedingte Distanz. So ist es Grundtvigs Aktivität zuzuschreiben, daß sich die Nüchternheitsorganisationen in Dänemark nicht in der gleichen Weise wie in Schweden und Norwegen ausbreiten konnten. Er hielt nichts davon, sich in seinem Weinkonsum einschränken zu lassen. Hintergrund dafür war aber, daß er die Instrumentalisierung der christlichen Religion durch eine soziale Organisation fürchtete.107
Seine Gedanken fokussieren sich vielleicht am besten in dem zwischen 1855&173;61 erschienenen Buch Den christelige børnelaerdom.108 Im letzten Teil dieses Buches behandelt er seine kirchenpolitischen Gedanken, die gerade in der Zeit zwischen 1849, dem Zeitpunkt der ersten liberalen Verfassung, und 1855 in ein entscheidendes Stadium traten: Denn mit der Verfassung von 1849 wurde die Religionsfreiheit eingeführt, und die bisherige Staatskirche setzte sich in der Form einer sog. 'Volkskirche' fort, was für die große Mehrheit der Gläubigen mit dem Versprechen einer repräsentativen Kirchenverfassung verbunden war. Grundtvig bekämpfte nun mit allen Mitteln jegliche Verfaßtheit der Kirche, in der er lediglich die Fortsetzung der jahrhundertealten religiösen Heuchelei der Staatskirche sah. Daher mußte Freiwilligkeit das Grundgesetz jeder kirchlichen Gemeinschaft sein. Grundtvig spielt hier auf die neutestamentarische homonoia (likemindedness) an, die alle Mitglieder der Gemeinde durchströmt. Freiwilligkeit ist das Prinzip jeder Gesellschaft, vorausgesetzt, man ist sich bewußt, welche Inhalte sie prägen. Dieses Gebäude kann nur funktionieren, wenn das Symbol der repräsentativen Menschlichkeit noch lebendig ist. Das ist nach Kant in der Philosophie nicht mehr der Fall, wohl aber in der common-sense-Tradition Skandinaviens, die von der Zerstörung durch die idealistische Philosophie verschont blieb. 109
Die Ablehnung der staatskirchlichen lutherischen Orthodoxie verfolgte er sein ganzes Leben lang; sie trug ihm entsprechend die Gegnerschaft des dänischen Episkopats ein. Er teilte im übrigen seine prinzipielle Abneigung gegen die Staatskirche mit seinem berühmt-berüchtigten Zeitgenossen S. Kierkegaard. 110
Was jedoch Grundtvig von vielen anderen Zeitgenossen auch noch heute unterscheidet, ist, daß er die politische-institutionelle Bedeutung der Kirche und Religion für die Gesellschaft als Ganzes erkannte, und eben auch die psychische Bedeutung der Religion, also den tieferen Zusammenhang von Religion und Politik. Diese Bemerkungen führen wieder zurück zu den grundlegenderen Problemen von Gesellschaft.

IV

Es ist eine allgemeine Ansicht der Moderne, daß alle Religion, einschließlich des Christentums, eine idealistische Philosophie voraussetzt, die unvereinbar sei mit einer materialistischen, die ihrerseits zumeist die Voraussetzung der Sozialwissenschaften sowie der Ökonomie bildet. Folglich erscheint das Christentum als eine hoffnungslos veraltete Angelegenheit. Diese Art der Täuschung &173; im Sinne der Whiteheadschen fallacy &173; ist bis heute in der wissenschaftlichen Diskussion ziemlich tabu. Tatsächlich ist heute &173; gut 125 Jahre nach Grundtvig &173; evident, daß die sog. bürgerliche Politische Ökonomie unter der Prämisse angetreten war, eine Politische Wissenschaft, beruhend auf der Zentralkategorie der Vernunft, durch die Institutionalisierung der Leidenschaften, der Interessen zu ersetzen. Das Problem eines solchen Ansatzes ist, daß zur Regulierung der Leidenschaften immer ein Bezugspunkt außerhalb des Systems derselben notwendig ist, von dem aus diese auch legitimiert werden. Das hatte die Trennung von Staat und Gesellschaft zur Folge. Denn durch die Verdrängung der Vernunft als transzendierendes Moment des Ich zum Du, etwa als Möglichkeit der Freundschaft, und ihre Ersetzung durch die Leidenschaften, die bekanntlich nicht sehr gesellschaftsfördernd sind, wurde es schwierig, gemeinschaftsfördernde Tugenden zu legitimieren. Sämtliche Gesellschaftsentwürfe seit Hobbes bis einschließlich Marx übernehmen diese Trennung als Problem, das es irgendwie zu überwinden gilt. Solange nun die Vernunft &173; wenn auch in der reduzierten Form des modernen Naturrechts &173; vorherrschend war, konnte diese Trennung noch verdeckt werden. Fiel jedoch diese verbindende Funktion der Vernunft &173; vor allem im modernen Liberalismus &173; weg, dann trat die Trennung der beiden Bereiche voll ins Bewußtsein und die lutherische Staatskirche fand sich als Disziplinierungsinstitution auf der Seite des Staates wieder. Dies ist genau die Situation, die den Kirchenkampf Grundtvigs und Kierkegaards auslöste.
Besonders Kierkegaard betonte, daß das Christentum in seinem Kern überhaupt nichts mit moderner Sozialwissenschaft und Naturwissenschaft zu tun habe, sondern mit inneren geistigen Höhepunkten des Einzelnen. Er kann hier als der zentrale Diagnostiker der Moderne angesehen werden &173; weit mehr als etwa Freud. Aber seine Sprache blieb der Allgemeinheit verschlossen. Er beschleunigte freilich unter den Intellektuellen den Abfall von der lutherischen Staatskirche.
Grundtvig war nun gut 30 Jahre älter als Kierkegaard und schon deshalb ist seine Sprache kompakter, traditioneller. Er bestand auf der biblischen Perspektive der Menschheit und auf einer Welt, die von einer unerforschlichen Macht geschaffen worden sei, die wir Gott nennen, was prinzipiell analog zu dem ist, was Kierkegaard zum Ausdruck brachte. Kierkegaard war allerdings dabei der sokratischere von beiden und betonte das subjektive Moment des Leidens im meditativen Prozeß. Über die pietistische Färbung dieses Leidensmoments bei Kierkegaard ist viel gestritten worden.111 Während sich jedoch Kierkegaard bezeichnenderweise eine gewisse Skepsis gegenüber Grundtvigs romantisch-emphatischer 'Tiefe' (dybde) bewahrte112, gab sich Grundtvig der Erfahrung einfach hin und empfand alles als 'deilig': "Das Christentum ist Gegenstand der Wahrheit; wenn er heute noch kein Christ ist, so wird er es morgen [...]"113. Grundtvig geht noch vom alten römischen Religionsbegriff aus, der den Bereich, den es eigentlich zu analysieren gilt, als gegeben hinnimmt &173; für moderne Geister wie Kierkegaard ein Paradox: "Mein Hauptgedanke", sagte Kierkegaard, "war, daß man in unserer Zeit durch das viele Wissen vergessen hat, was es bedeutet, zu existieren und was Innerlichkeit bedeutet[]"114. Für Kierkegaard gibt es den sog. objektiven Inhalt des Glaubens nicht mehr, er verkörpert sehr viel stärker die Problematik der modernen Existenzialphilosophie, geläutert durch eine 'Innerlichkeit', die ihre Tiefe in Gott im Sinne der augustinischen anima animae hat. Folge davon aber ist bereits die Ankündigung der modernen existentiellen Unsicherheit: das Vertrauen in den Kosmos ist bei Kierkegaard bereits in Frage gestellt. Das ist der Hintergrund für den 'Sprung' Kierkegaards in den Glauben.
Kierkegaards großer Antipode war Hegel, der von Grundtvig Schelling. Beide hatten das Problem der Abhängigkeit des Christentums von einer idealistischen Philosophie und Theologie erkannt. Man mag diese als unvermeidlich betrachten, nur löst dies nicht das politische Problem. Jede Politik ist auf Symbole angewiesen, und ausgerechnet das Christentum mit seiner Betonung der Transzendenz hat sich mit dem Problem der Legitimation politischer Symbole immer schwergetan. War doch Augustin im 5. und 6. Kapitel seiner "De Civitate Dei" nicht angetreten, um die politische Kultur Roms &173; besser dessen zivile Theologie, die Kongenialität von Religion und Politik &173; zu zerstören! Augustin tritt diesem Problem als aufgeklärter Intellektueller gegenüber, der merkt, daß ihm etwas entgleitet. Aber er bemerkte nicht den folgenschweren Fehler in seiner Haltung, daß nämlich, wenn eine Differenzierung des Bewußtseins gegenüber dem kompakten Mythos eingetreten ist, zwar im Bewußtsein eines Einzelnen eine neue dramatische Symbolisierung dieser Erfahrung einsetzt, daß sich aber in der ihn umgebenden Gesellschaft gar nichts ändert. Das Ergebnis wird dann eine gewaltsame Übertragung des Kultes sein. Das ist alles sattsam bekannt115. Das Christentum eignet sich nicht als zivile Theologie, aber keine Gesellschaft kann ohne eine solche leben. Daher waren die Versuche, das Christentum dennoch in dieser Funktion zu etablieren, vielfältig. Der berühmteste Fall für die Moderne ist der von Hobbes. Sein Versuch ging dahin, das Christentum ohne Transzendenzerfahrung als zivile Religion zu etablieren. Hobbes hatte vor Augen, daß das Christentum mit seiner radikalen Transzendenzerfahrung revolutionäre Konsequenzen haben konnte. Es mußte aber um jeden Preis vermieden werden, daß sich die Menschen um der Wahrheit willen gegenseitig umbrächten.
Dazu kamen die anthropologischen Voraussetzungen Hobbes', der den Menschen lediglich in seiner Triebnatur sah und diese 'Verrücktheit' (madness) mit Hilfe der Naturwissenschaften auf eine methodisch sichere Grundlage stellen wollte. Hobbes benutzte die Trennung von Seele und Körper jedoch nur in Ansätzen. Er war sich darüber im klaren, daß jede kluge Politik natürlich auf die Kontrolle der Körperlichkeit des Menschen ausgeht und keine Ethik rein rational begründbar ist. Um sich dieser Hobbesschen Pressionen zu entziehen, ist eine idealistisch-platonisierende Reaktion, etwa in der Person Shaftesburys und anderer, nur zu verständlich. Erst diese vollzieht die Trennung von Körper und Seele wirklich. Auch das reformatorische Christentum bediente sich dieser Trennung und trug damit zur 'Entweltlichung' des Menschen in erheblichem Maße bei. Bei Luther wird allerdings 'Freiheit' noch als inneres Symbol der Entscheidung für ein bestimmtes Leben begriffen. Daher konnte Freiheit mit dem Glauben an Gott mühelos identifiziert werden. 116
Nach der Zerstörung der klassischen Metaphysik blieb der protestantische Gott höchstens als Denknotwendigkeit übrig &173; temperiert durch einen kantianischen Transzendentalismus. Das war Kierkegaard bewußt, mit unerbittlicher Deutlichkeit stellt er diese quälende Trennung dar, sie wird zu einem seiner zentralen Topoi.
Grundtvigs Sprache läßt ihn dagegen als geeigneter erscheinen, den mythischen Bedürfnissen der Mitglieder einer Gesellschaft nach Einheit Ausdruck zu verleihen. Grundtvig war sich im Kern ebenfalls der Sachlage bewußt. Er war nur der Ansicht, daß die Öffentlichkeit dies auch verstehen müßte. Daher waren seine Sprache des common sense und seine mythisierende, hymnische Sprache, besonders in seinen Liedern, ein Versuch, geeignete Symbole für den Menschen als Ebenbild Gottes in seiner Körperlichkeit zu finden. In einer solchen Situation ist der Rückgriff auf unbewußte Bereiche des Mythos unerläßlich oder &173; eine demokratischere Lösung &173; es werden Erziehungsinstitutionen eingerichtet, an denen ein solches Bewußtsein vermittelt wird. Grundtvig ist den letzteren Weg gegangen. In der praktischen Umsetzung wird es niemals ohne eine gewisse Hierarchisierung abgehen. Wie schon weiter oben angedeutet wurde, steht Grundtvig grundsätzlich allen denjenigen philosophischen Systemen skeptisch gegenüber, die die Gründe für die Freiheit in der Vernunft finden &173; und sämtliche Systeme der Moderne tun dies.
Nach der Bibel war es ja gerade die Freiheit, die einen Akt der Revolte gegen Gott darstellte und dann zum Sündenfall und der Vertreibung aus dem Paradies führte. Für Grundtvig stellt also die moderne Vernunft einen Akt der Revolte gegen Gott dar, einen Akt der Vergottung des Menschen. Daher ist logischerweise der Glaube ein Akt, der mehr ist als ein instinktiver Vorgang; der Glaube stellt eine Einsicht der Vernunft in die condition humaine dar oder, wie Grundtvig es ausdrücken würde, Glaube ist die natürliche Entwicklung des kindlichen Vertrauens der reifen Person und genau dieses ist der modernen Gesellschaft abhanden gekommen; nämlich, wie schon weiter oben ausgeführt worden ist, das Vertrauen in die Realitätsförmigkeit der Welt, das die mythischen Personen in der nordischen Mythologie, die Grundtvig so ausdauernd bemühte, offenbar noch hatten. Klar wird dadurch, daß in Grundtvigs Anthropologie und Psychologie die Teilung in Körper und Geist nicht existiert, er betrachtet den Menschen als eine Einheit. Die Unmöglichkeit, wie Brandes fand, Darwins Evolutionstheorie mit der christlichen Perspektive zu versöhnen, daß der Mensch kreatürlich, d. h. geschaffen und von seiner göttlichen Bestimmung abgewichen sei, erschien für Grundtvig eine Möglichkeit, die, allerdings nicht in gnostischer Form, d. h. der Tendenz zur Vergottung oder Entfremdung des Menschen, mißverstanden werden darf.
Es ist daher zumindest mißverständlich, wenn A. P. Thyssen in seinem Artikel zu Grundtvig "Der Säkularisierungsprozeß in Dänemark" ausgerechnet von Säkularisierung spricht. Das hieße ja, er würde die geschichtsphilosophische Konzeption Max Webers akzeptieren117. Allerdings wird das Wort Säkularisierung auf die historisch-soziologische Tatsache des Niedergangs der Staatskirche in Dänemark eingegrenzt. Es ist ja kaum anzunehmen, daß die Bevölkerung deshalb irreligiös wurde &173; im Gegenteil, es erhebt sich eher die Frage, wie der Wegfall ersetzt wurde und ob das Kompensat sich als sinnvoller erwies als die vorherige Institution. Die Kirche hatte sich mit den herrschenden Gruppen in der Gesellschaft in einer Weise identifiziert, daß sie in den Verdacht geriet, Selbständigkeit und Verantwortung zu unterdrücken. Verantwortlichkeit und freie Entscheidung sind ja im Grunde nach dem Christentum die einzigen noch möglichen Tugenden, die also den anthropologischen Voraussetzungen des Menschen in der Moderne noch am ehesten entsprechen. Wir haben seit dem Christentum keine höhere Spannung als die von amor dei und amor sui! D. h. die Frage nach der Sinnhaftigkeit der Existenz ist zunächst einmal jedem Einzelnen überlassen. Trotz dieser im demokratischen Verfassungsstaat 'aufgehobenen' Problematik der repräsentativen Menschlichkeit jedes einzelnen Aktivbürgers hatte Grundtvig darüber hinaus großes Interesse für die Gesellschaft als ganzes (folket som helhed), also die Frage jeder vernünftigen Sozialwissenschaft, wie man nämlich Konsens herstellt. Grundtvig wußte, ebenso wie Kierkegaard, daß die Mehrzahl Nichtchristen waren. Vor allem dieses 'Volk' und sein Staat sollten von diesem staatskirchlichem Scheinwesen befreit werden. Hier war Grundtvig prinzipiell sehr konsequent.
Die bürgerliche Gesellschaft sollte dann nicht mehr auf dem somit als radikal verstandenen Christentum basiert werden, sondern auf sog. folkelige Prämissen bzw. Werten, d. h. auf Werten, die von allen geteilt wurden; und die natürlicherweise stark vom Christentum beeinflußt waren. Das ist der Grund dafür, daß er sich für Volksaufklärung (folkeopplysning), Staatsverfassung und Vaterland stark machte. Es ging darum, den Geist des Volkes (folkeaanden) auf eine Diskussion über das allgemeine Gute bzw. das, was das Gute für eine humane Existenz wäre, einzustimmen, eine Frage, die heute &173; in der Krise des Wohlfahrtsstaates &173; wieder ebenso aktuell ist wie damals. Um das Symbol des allgemeinen Guten zu umschreiben und ein Bewußtsein dafür zu wecken, suchte er in allen möglichen mythischen, religiösen und historischen Bereichen nach Symbolen, mit denen sich das dänische Volk würde identifizieren können. Solche Identifikationsprozesse verlaufen zumeist unbewußt, sie sind Teil der kollektiven Erinnerung einer Gesellschaft. Dabei kam ihm der 'Zufall' zu Hilfe, daß die dänischen Liberalen nicht so antiklerikal eingestellt waren wie ihre mitteleuropäischen Kollegen. Folge davon war, daß die rein kirchlichen Veränderungen nach 1849 bei weitem noch nicht radikal waren. Erst um 1870 begann die sog. kulturradikale Befreiung, die wirklich dezidiert kirchenfeindlich war. Ihr Wortführer war der Literaturhistoriker G. Brandes, der vom französischen Antiklerikalismus beeinflußt war und ausgerechnet auch von Kierkegaards Sturm auf die offizielle Kirche. Für Brandes war Jesus eine sympathische Gestalt &173; in der typischen Manier der Religionssoziologie des 19. Jahrhunderts; aber er hegte gegenüber dem Christentum als dem Unterdrücker freier Forschung und kulturellen Fortschritts einen tiefen Haß. Es gibt dazu auch ein Pendant innerhalb der Arbeiterbewegung, die ebenfalls mit der Gestalt Jesus als Sohn eines Schreiners sympathisierte und ausgerechnet Kierkegaard als Zeugen für ihren Antiklerikalismus hernahmen. Hier wird das typische Mißverständnis aller Moderne sichtbar, wobei zugegebenermaßen die Kirche als politische Institution selbst in hohem Maße dazu beigetragen hatte: Man meinte nämlich, mit den sekundärdogmatischen Erscheinungsformen der Kirche und deren Beseitigung den Kontakt mit der prädogmatischen Wissensrealität wiederhergestellt zu haben. In den skandinavischen Wohlfahrtsstaaten scheint dieser Irrtum den Beteiligten erst heute wieder zu dämmern.

V

Wir waren oben davon ausgegangen, daß die Idee der Nation im Zusammenhang steht mit der Idee der vernünftigen Teilnahme an einem Ganzen. Das historische Spezifikum Skandinaviens war es, daß diese Idee auch die soziale und politische Integration der inzwischen durch die industrielle Revolution entstandenen Arbeiterschaft bewirkte, die keinesfalls als rein ökonomische Integration mißverstanden werden darf. Auch die weitverbreitete These, die Sozialdemokratie sei der Erfinder des Wohlfahrtsstaates, ist wissenschaftlich unhaltbar, wie Baldwin inzwischen bestätigt hat.118 Eine viel beachtete These verficht in diesem Zusammenhang auch Esping-Andersen, der der Arbeiterbewegung jede universalistische Idee abspricht, und davon ausgeht, daß die Arbeiterschaft zunächst auf die liberalistische Idee der minimalen Wohlfahrt zurückzugreifen gezwungen war.119 Natürlich meinten die Arbeiter zunächst sich selbst. Da aber auch sie von den Erweckungsbewegungen beeinflußt waren, konnten sie sich universalistischen Ideen öffnen. Die damit zusammenhängenden metaphysischen Probleme werden von beiden Autoren, aus jeweils verschiedenen Gründen, ausgelassen.120 Es ist eine Tatsache, daß die Erweckungsbewegungen in ihrer methodistischen Form unendlich viel dazu beigetragen haben, entwurzelte Häusler, Kleinbauern und Waldarbeiter psychisch und damit auch politisch zu stabilisieren. Dadurch waren sie überhaupt in die Lage versetzt, die Industrialisierung aktiv mitzugestalten und nicht nur passiv über sich ergehen zu lassen. Zwischen 1890 und 1940 rekrutierte sich ein Großteil der Politiker der Arbeiterpartei in Norwegen direkt aus solchen erweckerischen Vereinigungen. Hier läßt sich eine soziologische Beobachtung machen: Treten die Kräfte der traditionellen Ermahner und Laienprediger zurück, kommt es zu einem Transfer ihrer Kräfte auf die Gewerkschafts- und Parteipolitik. Der Kern der Sache liegt in der Sozialisation und Internalisierung der Inhalte der religiösen Doktrin, die die Regeneration und nicht etwa die Verworfenheit der Person betont, was bei der Arbeiterschaft ungeheuer wesentlich war, weil es dadurch möglich wurde, soziale Konflikte aufzulösen, bevor sie zu Klassenkonflikten wurden: Zugleich konnte ein Abgleiten in einen doktrinären Sozialismus weitgehend vermieden werden. Diese Bemerkung erscheint insofern wichtig, weil die norwegische Arbeiterpartei in den zwanziger Jahren starken ideologischen Spannungen ausgesetzt war. Es gab etliche Führer, die vom amerikanischen Syndikalismus beeinflußt, zum Kommunismus tendierten; hier lag aber auch der Übergang zum Faschismus. Es gab auf der bürgerlichen Seite, in den schwierigen Zeiten nach dem Ersten Weltkrieg, Bewegungen mit erheblicher Anhängerschaft, die unter anderen psychischen Grundbedingungen zum Faschismus hätten führen können.121
Als dann jedoch die Arbeiterparteien Anfang der dreißiger Jahre an die Macht kamen, entfremdeten sie weder die Bauern, noch die lohnabhängige Mittelklasse und auch nicht die Industriellen. Der Zwischenschritt der erweckerischen Sozialisation ermöglichte es den ersten Arbeiterregierungen, mit den Bauern Ende der zwanziger Jahre rot-grüne Koalitionen einzugehen. Die Bauern waren zu dieser Zeit hartgesottene Anhänger des Protektionismus und vertraten einen eisernen Sparkurs. Geld durfte nicht ausgegeben werden, es sei denn für die Bauern. Daß die Bauern dazu gebracht werden konnten, das projektierte deficit-spending mitzutragen, ist das eigentlich revolutionäre an der Sache: Es handelt sich um einen regelrechten Paradigmenwechsel &173; in Bezug auf das politische Verhalten und politische Denken, in Schweden als 'Kuhhandel' bezeichnet. Man einigte sich, die sozialen Leistungen des Staates den jeweils grünen oder roten Unterprivilegierten zukommen zu lassen. Arbeiter und Bauern sollten an der allgemeinen staatlichen Sozialversicherung partizipieren. So wurde die durch Steuern finanzierte Rente Realität, deren Idee zum ersten Mal 1891 in Dänemark an die soziale Oberfläche getreten war. Nun, in den Dreißigern, unterstützten die Bauern die Politik der Sozialdemokraten.
Der Kreis schließt sich insofern, als der sozialdemokratische Etatismus an alte schwedische Wurzeln des Obrigkeitsverständnisses anknüpfte, ohne den er überhaupt nicht denkbar gewesen wäre. Es ist in diesem Zusammenhang immer wieder behauptet worden, die Sozialdemokraten hätten die Modernität in die folkhems-Idee eingebracht; dies hat sich inzwischen als eine zweischneidige Sache erwiesen.
Die schwedische Gesellschaft hatte den Staat seit Jahrhunderten als Freund erlebt und insofern bestand genügend Vertrauen gegenüber seinen Handlungen. Der Staat förderte ab gut 1900 naturgemäß die Industrialisierung und Modernisierung. Der entscheidende Durchbruch in dieser Hinsicht muß zwischen 1909 und 1918 gesehen werden. In dieser Phase wurden die mächtigen Interessenorganisationen, die auf erweckerische, die moralische Überlegenheit fördernde Traditionen aus dem 19. Jahrhundert zurückblicken konnten, nun in den Prozeß der Entscheidungsfindung in einem bisher nicht gekannten Ausmaß eingebunden.122 Als symbolischer Gipfelpunkt dieser Fusion zwischen Arbeiterschaft und Modernisierung mag die Stockholmer Industrieausstellung des Jahres 1930 gelten. Diese Fusion hatte aber auch eine ungeheure Bürokratisierung zur Folge, die nur durch die Idee des starken Staates als Konkretisierung der Vision von der guten Gesellschaft getragen werden konnte. Dadurch liefen aber die Sozialdemokraten Gefahr, die alte Idee der Teilnahme an einem Ganzen der Nation aufzugeben.
Die fünfziger und sechziger Jahre können das goldene Zeitalter des skandinavischen Wohlfahrtsstaates genannt werden. Ironischerweise verlor jedoch die Arbeiterpartei ausgerechnet dann an Macht, als sie gerade dazu ansetzte, den Wohlfahrtsstaat massiv zu expandieren. Trotz der Ausdehnung des öffentlichen Sektors in bisher private Dienstleistungsbereiche konnte eine wirtschaftliche Rezession in den Achtzigern nicht verhindert werden. Auch wenn ein immer größer werdender Anteil von Steuern in die Finanzierung von Serviceleistungen einging, entstand ein schwer zu steuerndes psychologisches Problem, wenn bisher private Bereiche nun plötzlich per staatlicher Bürokratie reglementiert werden sollen.
Wie konnte der Irrtum auftauchen, Moderne und folkhem in dieser Form verbinden zu wollen?123 Wird dadurch doch eine interventionalistische Politik auf die Spitze getrieben und der mündige Bürger zum privaten Konsumenten herabgewürdigt. Die Prämissen der Wohlfahrtspolitik im Sinne von administrativ verordnetem Glück erschienen plötzlich fragwürdig. Man beginnt am Sinn eines Wohlfahrtsstaates zu zweifeln, wenn dieser lediglich in der ständigen Erfüllung uferloser Bedürfnisse bestehen soll. Und zwar bezeichnenderweise zuerst in der Sozialpolitik. Das Skandinavische Modell im Sinne einer einseitigen Ausrichtung auf den Kapitalismus, der nichts außer der Befriedigung von Bedürfnissen im Auge hat, führt früher oder später zu einem politischen Legitimationsdefizit. Neoliberalistische Ansätze, auch wenn sie in ethnologischer Form auftauchen124, ändern nichts am Grundproblem.125 Der obrigkeitliche Wohlfahrtsstaat, dessen Wurzeln u.a. in Deutschland liegen, ist in eine Krise geraten. Diese hat jedoch nichts mit dem Symbol des folkhem zu tun, das letztlich in der Idee der Teilnahme an einer Nation, die transzendent aufgehoben ist, wurzelt. Dieses Symbol wurde damals in einer sozialen und ökonomischen Krise aktualisiert. Eine solche Aktualisierung kann auch heute wieder geschehen.


Auswahlliteratur:

Aarnes, S. A.: "Grundtvig als Historiker", In: C. Thodberg u. A. P. Thyssen (Hg.) (dt. Übers. v. E. Harbsmeier): N. F. S. Grundtvig. Tradition und Erneuerung. Kopenhagen 1983.

Alford, C. F.: The Self in Social Theory. London 1991.

Almond, G. A.; Sidney Verba: The Civic Competence. Boston 1965.

&173;&173;&173;&173;&173;&173;&173;&173;: The Civic Culture. Political Attitudes and Democracy in five Nations. Princeton 1963.

&173;&173;&173;&173;&173;&173;&173;&173;: Essays in heuristic theory. Repr. Boston 1970.

Alter, P.: Nationalismus. Frankfurt 1985.

Andenæs, J.: Norsk Statsforfatning. Oslo 1994.

Anderson, B.: Die Erfindung der Nation [OT Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. 1983]. Frankfurt 1992.

Armstrong, Ch.: Nations before Nationalism. New York 1984.

Aronsson, P.: "The Eighteenth and Nineteenth Century Experience". In: Rural History 3, 1993, 41&173;57.

&173;&173;&173;&173;&173;&173;&173;: Bönder gör politik. Det lokala självstyret som social arena i tre smålandssocknar 1680&173;1850. Lund 1992.

Bagge, S.; K. Mykland: Norge i dansketiden. 3. Aufl. Oslo 1993.

Baldwin, P.: The Politics of Social Solidarity. London 1991.

Bärsch, C. E.: Die Gleichheit der Ungleichen. München 1979.

&173;&173;&173;&173;&173;&173;&173;: Erlösung durch Vernichtung. München 1987.

Berger, P.; T. Luckmann: Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit. Eine Theorie der Wissenssoziologie. Frankfurt am Main 1967.

Bertelsen, O.: Dialogen mellem Grundtvig og Kierkegaard. Kopenhagen 1990.

Bjørnson, B.: Brev, Brytningsår, Breve fra årene 1871&173;1878. Hg. v. H. Koht. Kristiania 1921.

Blom, G. A.: Norge i unionen på 1300&173;tallet. Kongedømme, politikk, administrasjon og forvaltning. 2 Bde., Oslo 1992.

Bourdieu, P.: Entwurf einer Theorie der Praxis auf der ethnologischen Grundlage der kabylischen Gesellschaft. Frankfurt am Main 1976.

Broberg, G. (Hg.): Gyllene äpplen. Svensk idéhistorisk läsbok. 2 Bde., Stockholm 1991.

Bull, E.: Sozialgeschichte der norwegischen Demokratie. Stuttgart 1968.

Bushmann, R. L.: The great awakening. New York 1970.

Castoriades, C.: Gesellschaft als imaginäre Institution. Entwurf einer politischen Philosophie [OT: Imaginaire de la société]. Frankfurt am Main 1990.

Comte, A.: Die Soziologie. Stuttgart 1974.

Coulborn, R.: Der Ursprung der Hochkulturen. Stuttgart 1962.

Daun, Å.: Den europeiske identiteten. Stockholm 1992.

Eckstein, H.: Division and Cohesion in Democracy. Princeton 1966.

Edwards, M.: John Wesley and the eighteenth century. London 1955.

Ehn, B.; J. Frykman; Orvar Löfgren: Försvenskningen av Sverige. Det nationellas förvandlinger. Stockholm 1993.

Eliade, M.: Geschichte der religiösen Ideen. 4 Bde. Wien 1993.

Eriksen, E. O.: Justification of needs in the Welfare State. Bergen 1996.

Eriksen, S.: Vækkelse og afholdsbevægelse. Et bidrag til studiet af den svenske og den danske folkekultur, in: Scandia 2, 1988.

Esping-Andersen, G.: The Three Worlds of Welfare Capitalism. London 1990.

Feher, M. (Hg.): Fragments for a History of the Human Body. 3 Bde., New York 1989&173;1993.

Fox, Ch.: Locke and the Scriblerians. Los Angeles 1988.

Frykman, J.: "The Internationalization of National Identity". In: Ethnologia Europea, 25, 1995.

Furre, B.: Lars Oftedal. 2 Bde., Oslo 1991.

Gebhardt, J.: "Nationale Identität und Nationale Ideologie". In: Zeitschrift für Politik. Jg. 32, 3, 1985.

&173;&173;&173;&173;&173;&173;: "Politische Demokratie und soziale Gewaltenteilung in Schweden". In: Civita. Jahrbuch für Sozialwissenschaft. 15. Bd., 1977.

&173;&173;&173;&173;&173;&173;: "Politische Kultur und Zivilreligion". In: Dirk Berg-Schlosser; H. Schissler: Politische Kultur in Deutschland. Opladen 1967, 49&173;60 (= PVS Sonderheft 18/1987).

&173;&173;&173;&173;&173;&173;&173;; R. Schmalz-Bruns (Hg.): Demokratie, Verfassung und Nation. Baden-Baden 1994.

Geijer, E. G.: Samlade Skrifter. 13 Bde., Stockholm 1923&173;1931.

&173;&173;&173;&173;&173;&173;: Om vår tids indre samhällsförhållanden. Stockholm 1980.

Graubard, S. (Hg.): Die Leidenschaft für Gleichheit und Gerechtigkeit. Essays über den nordischen Wohlfahrtsstaat. Baden-Baden 1988.

Grell, H.: England og Grundtvig. Aarhus 1992.

Grundtvig, N. F. S.: Udvalgte Skrifter. 10 Bde. Hg. v. H. Begtrup. København 1904&173;1909.

&173;&173;&173;&173;&173;&173;: Mands-Minde 1788-1838. Kopenhagen 1877, 387. in: St. Johanssen; H. Høirup: Grundvigs Erindringer og Erindringer om Grundtvig. København 1948, 201-254.

Gustafsson, H. (Hg.): Religiösa väckelserörelser i Norden under 1800- och 1900-talet. Lund 1985.

&173;&173;&173;&173;&173;&173;&173;: Kommunal frihet för nationell samling. Debatter om kommunalreformer i 1800-talets Norden. Stockholm 1987.

Harding, A. J.: The Social Impact of the Evangelical Revival. London 1947.

Hassing, A.: Methodism and Society in Norway 1853-1918. Ann Arbor 1974.

Hauge, H.; H. Horstbøll (Hg.): Kulturbegrebets kulturhistorie. Århus 1988.

Henningsen, B.: Der Norden. Eine Erfindung. Das europäische Projekt einer regionalen Identität(= Öffentliche Vorlesungen, H. 50), Berlin: Humboldt-Universität 1995.

&173;&173;&173;&173;&173;&173;&173;: Die Politik des Einzelnen. Studien zur Genese der skandinavischen Ziviltheologie. Ludwig Holberg, Søren Kierkegaard, N. F. S. Grundtvig . Göttingen 1979.

&173;&173;&173;&173;&173;&173;: u. B. Stråth: "Die Transformation des schwedischen Wohlfahrtsstaates. Ende des Modells?". In: Jahrbuch für Politik. 5. Jg. Halbb. 2, 1995, 221-247.

Henningsen, M.: "Die Wirklichkeit des Common-Sense". In: Politische Studien. 26, 1975, 385-402.

Herlitz, G.: Svenskar. Hur vi är och varför vi är som vi är. Uppsala 1991.

Herlitz, N.: Schwedische Verfassungsgeschichte. Stockholm 1967.

Herwig, H.: Formen der Emanzipation. München 1981.

Høffding, H.: Etik. 2. Aufl. Kopenhagen 1887.

Holmes, J. H.: John Wesley and the Methodist Revolt. Toronto 1923.

Hovde, J. B.: The Scandinavian Countries. The Rise of the Middle Class. Boston 1948&173;1951.

Hylland Eriksen, Th.: Veien til et mer eksotisk Norge. En bok om nordmenn og andre underlige folkeslag. Oslo 1991.

Jansson, T.: Adertonhundretalets associationer. Uppsala 1985.

Kamenka, E. (Hg.): Nationalism. London 1976.

Kant, I.: Werke Hg. v. W. Weischedel. Bd. I-XII, Frankfurt 1968.

Kierkegaard, S.: Samlede Værker. 14 Bde. Hg. v. A. B. Drachmann; J. L. Heiberg; H. O. Lange. Kopenhagen 1901&173;1906.

Knudsen, T.: Tilblivelsen af den universalistiske velfaerdsstat (= Arbeitspapier der Konferenz d. CEKK; Jan 1997) (Ms.).

Kramm, L.: Politische Ökonomie. Eine kritische Darstellung. München 1979.

Kurian, G. Th.: Facts on File National Profiles: Scandinavia. New York 1990.

Lindberg, A.: "Skihoppets Estetikk i Norsk Diktning eller: Svevets Metaphysikk". In: Samtiden. 1, 1994, 2&173;7.

Lipp, C.: "Politische Kultur oder das Politische und Gesellschaftliche in der Kultur". In: Hartwich, W.; Hans-Ulrich Wehler (Hg.): Kulturgeschichte heute (= Geschichte und Gesellschaft, SH 16, 1996) 79&173;109.

Locke, J.: "Some Thoughts concerning education". In: E. Axtell (Hg.): The Educational Writings of John Locke. Cambridge 1968.

&173;&173;&173;&173;&173;&173;&173;: Versuch über den menschlichen Verstand. Bd. II. Hamburg 1988.

Løgstrup, K. E.: Opgør med Kierkegaard. Kopenhagen 1968.

Lunden, K.: Nasjon eller Union ? Refleksjonar og røynsler. Oslo 1993.

&173;&173;&173;&173;&173;&173;&173;: Norsk grålysning. Norsk nasjonalisme 1770&173;1814 på allmenn bakgrunn. Oslo 1992.

Lundgreen-Nielsen, F.: "Grundtvig und die Romantik". In: C. Thodberg; A. P. Thyssen (Hg.). N. F. S. Grundtvig. Tradition und Erneuerung. Kopenhagen 1983, 21&173;48.

Lundquist, S.: Folkrörelserna i det svenska samhället. 1850&173;1920. Stockholm 1977.

&173;&173;&173;&173;&173;&173;&173;: Politik, Nykterhet och Reformer. En studie i folkrörelsernas politiska verksamhet 1900&173;1920. Uppsala 1974.

Luther, M.: Von der Freiheit eines Christenmenschen. München 1968.

Marquard, O.: "Identität: Schwundtelos und Miniessenz". In: Ders.; K. H. Stirlen (Hg.): Identität. München 1979.

Mendlewitsch, D.: Volk und Heil. Vordenker des Nationalsozialismus im 19. Jahrhundert. Münster 1988.

Metcalf, R. (Hg): The Riksdag. The History of the Swedish Parliament. Stockholm 1988.

Mill, J. S.: Über die Freiheit. Stuttgart 1988. (= Reclam; 3491).

Mittelstraß, J. u. a.: Die Einheit der Wissenschaft. Frankfurt am Main 1991.

Mjeldheim, L.: Folkerørsla som vart parti. Venstre fra 1880-åra til 1905. Bergen 1984.

Mommsen, W.: "Nationalismus und Nationalitätenfrage". In: C. D. Kernig: Marxismus im Systemvergleich. Freiburg 1974, 90-174.

Moren, J.: Organisasjonene og forvaltningen. Skrifter fra Norges Handelshøyskole. Bergen 1958.

Nordin, S.: Från Hägerström till Hedenius. Lund 1983.

&173;&173;&173;&173;&173;&173;&173;: Romantikens filosofi. Lund 1987.

Østergaard, U.: "Hvad er det danske ved danskerne?". In: Den Jyske Historiker, 29&173;30, 1994, 85&173;134.

&173;&173;&173;&173;&173;&173;&173;: Europas ansigter. Nationale stater og politiske kulturer i en ny, gammel verden. Kopenhagen 1992.

Østerud, Ø.: Agrarian structure and peasant Politics in Scandinavia. London 1978.

&173;&173;&173;&173;&173;&173;&173;: Det moderne statssystem og andre politisk-historiske studier. Oslo 1987.

Olsen, J. P.: Organized Democracy. Political Institutions in a Welfare-State. Oslo 1983.

Ordbok öfver svenska språket. Hg. v. Svenska Akademien. Lund 1925.

Pappi, U. B. F.; H. Schmitt (Hg.): Parteien, Parlamente und Wahlen in Skandinavien. Frankfurt am Main 1994.

Parsons, T.: Toward a General Theory of Action. Chicago, Mass. 1951.

Perkin, H.: The Origins of Modern English Society 1780&173;1880. London 1969.

Prenter, R.: Skabelse og Genløsning. Kopenhagen 1951.

Pye, L. W. S.; Sidney Verba (Hg.), Political Culture and Political Development. Princeton 1965.

Råberg, P.: Funktionalistisk gennombrott. Radikal miljö och miljödebatt i Sverige 1925&173;1931. Stockholm 1972.

Rawls, J.: Eine Theorie der Gerechtigkeit. Frankfurt am Main 1991

Reid, T.: Essays on the intellectual Powers of Man. Cambridge 1985.

Ricoeur, P.: Soi-même comme un autre. Paris 1990.

Riedel, M.: "Gesellschaft, bürgerliche". In: O. Brunner u. a. (Hg.): Geschichtliche Grundbegriffe. 1 Bd., 719&173;800.

Roberts, M.: Swedish and English Parliamentarism in the eighteenth century. Belfast 1973.

&173;&173;&173;&173;&173;&173;&173;: The Swedish Imperial Experience 1560&173;1718. Cambridge 1979.

Rosén, J.; S. Carlsson: Den Svenska historien. Stockholm 1964&173;1968.

Rothholz, W.: Die politische Kultur Norwegens. Baden-Baden 1985.

Runeby, N.: "The Individual, the Group and the People's Home". In: R. Björk; K. Molin (Hg.): Societies made up of history. Edsbruk 1996, 75&173;86.

&173;&173;&173;&173;&173;&173;&173;: Monarchia mixta. Maktfördelningsdebatt i Sverige under den tidigare stormaktstiden. Stockholm 1962.

Said, E. W.: "Kultur und Identität". In: Lettre International. 34, III. Vj. 1996, 21&173;25.

Sanders, H.: Bondevækkelse og Sekularisering. Stockholm 1995.

Schrey, H. H. (Hg.): Säkularisierung. Darmstadt 1981.

Schütz, A.: Der sinnhafte Aufbau der sozialen Lebenswelt. Wien 1960.

Segerstedt, T.: Moral-Sense-skolan och des inflytande på svensk filosofi. Uppsala 1937.

Seip, A. L.: Sosialhjelpestaten blir til. Oslo 1984.

&173;&173;&173;&173;&173;&173;&173;: Veiene til veferdsstaten. Norsk sosialpolitik 1920&173;1975. Oslo 1994.

Seip, J. A.: Utsikt over Norges Historie. 1. Bd. Oslo 1974.

&173;&173;&173;&173;&173;&173;&173;: Utsikt over Norges Historie. 2. Bd. Oslo 1981.

&173;&173;&173;&173;&173;&173;&173;: Fra embetsmansstat til etpartistat og andre essays. 2. Aufl. Oslo 1974.

Skovmand, R.: "Die grundtvigsche Volkshochschule". In: C. Thodberg; A.P. Thyssen (Hg.) (übers. ins Deutsche von E. Harbsmeier): N. F. S. Grundtvig. Tradition und Erneuerung. Grundtvigs Visionen von Mensch, Volk, Erziehung und Kirche und ihre Bedeutung für die Gegenwart. Kopenhagen 1983, 348-372.

Skrondal, A.: Grundtvigianismen i Noreg I-II. Bergen 1929-1936.

Smith, A. D.: National Identity. London 1993.

Smith, T. L.: Revivalism and Social Reform. New York 1965.

Sørensen, Ø. (Hg.): Nordic Paths to National Identity in the Nineteenth Century. Oslo 1994.

&173;&173;&173;&173;&173;&173;&173;: "Ernst Sars' teori om 1814 &173; et forsvar verdt?". In: Historisk Tidskrift (N) (4) 1987.

&173;&173;&173;&173;&173;&173;&173;: Anton Martin Schweigaards politiske tenkning. Oslo 1988.

&173;&173;&173;&173;&173;&173;&173;: Fra Marx til Quisling. Oslo 1983.

&173;&173;&173;&173;&173;&173;&173;: Verdenskrig og velferd. Britiske, tyske og norske sosialpolitiske planer under annen verdenskrig. Oslo 1993.

Stenseth, B.: En norsk elite. Nasjonsbyggerne på Lysaker 1890-1940. Oslo 1993.

Stråth, B.: Folkhemmet mot Europa. Ett historiskt perspektiv på 90-talet. Göteborg 1993.

Strömholm, S.: Sverige 1972. Stockholm 1972.

Talmon, J. L.: The Myth of the Nation and the Vision of Revolution. London 1981.

Taylor, C.: Multikulturalismus und die Politik der Anerkennung [OT: Multiculturalism and 'The Politics of Recognition. Princeton 1992]. Frankfurt am Main 1993.

&173;&173;&173;&173;&173;&173;&173;: Quellen des Selbst. Die Entstehung der neuzeitlichen Identität [OT: Sources of the Self. 1989]. Frankfurt am Main 1994.

Thyssen, A. P.; Thodberg, C. (Hg.): Tradition und Erneuerung. Grundtvigs Visionen von Mensch, Volk, Erziehung und Kirche. Kopenhagen 1983.

Thyssen, A. P.: "Sækulariseringsprosessen i Danmark". In: Grundtvig og den grundtvigske arv. Udg. af . J. Balling.; H. R. Iversen et al. Fredriksberg 1991.

Tilly, C. (Hg.): The Formation of National States in West-Europe. Princeton 1975.

Tilton, T.: The Political Theory of the Swedish Social Democracy. Oxford 1990.

Udhammar, E.: Partierna och den stora staten. En analys av statsteorier och svensk politik under 1900talet. Stockholm 1993.

Voegelin, E.: Order and History. 4: The Ecumenic Age. Baton Rouge 1974.

&173;&173;&173;&173;&173;&173;&173;: The New Science of Politics. Chicago 1951.

Vondung, K.: Die Apokalypse in Deutschland. München 1988.

Walzer, M.: Sphären der Gerechtigkeit: Ein Plädoyer für Pluralität und Gleichheit [OT: Spheres of Justice.]. Frankfurt am Main 1992.


Fußnoten

1.A. Schütz: Der sinnhafte Aufbau der sozialen Lebenswelt. Wien 1960. Damit wird zum erstenmal von den Weltbildern des Bewußtseins gesprochen und formuliert, daß Gesellschaft Realität bildhaft forme. Somit war der Versuch gemacht, den Strukturfunktionalismus zu durchbrechen. Diese in den dreißiger Jahren formulierte These fand ihren Niederschlag in P. L. Berger; T. Luckmann: Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit: Eine Theorie der Wissenssoziologie. Frankfurt am Main 1967 (= Sozialwissenschaft Fischer; 6623) 394ff. (multiple Auflagen; letzte überarbeitete 1992). Lange Zeit sehr viel einflußreicher blieben bezeichnenderweise jedoch die Arbeiten von G. A. Almond: Essays in heuristic theory. Boston 1970; G. A. Almond; S. Verba: The Civic Culture: Political Attitudes and Democracy in five Nations. Princeton 1963; G. A. Almond; S. Verba: The Civic Competence. Boston 1965; L. W. S. Pye; S. Verba (Hg.): Political Culture and Political Development. Princeton, NJ 1965. Der Einfluß Max Webers ist hier unverkennbar: Der Mensch bleibt der Objekt-Subjekt-Beziehung zwischen Staat und Individuum unterworfen.
Die Beliebigkeit und Undeutlichkeit des Begriffs 'Politische Kultur' scheint in der Sache selbst zu liegen. Vgl. dazu: C. Lipp: "Politische Kultur oder das Politische und Gesellschaftliche in der Kultur". In: W. Hartwich; H.-U. Wehler (Hg.): Kulturgeschichte heute (= Geschichte und Gesellschaft, SH 16, 1996) 79&173;109. Für einen kritischen Aufriß von Politischer Kultur siehe J. Gebhardt: "Politische Kultur und Zivilreligion". In: D. Berg-Schlosser; H. Schissler: Politische Kultur in Deutschland. Opladen 1967, 49&173;60; (= PVS Sonderheft 18/1987); E. W. Said: "Kultur und Identität". In: Lettre International. 34, III. Vj. 1996, 21&173;25;

2.B. Anderson: Die Erfindung der Nation. [OT: Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. 1983]. Frankfurt am Main 1992. Anderson erkennt, daß Nationen keine definitorisch umschreibbaren Gegenstände sind, sondern mit den Symbolen, die das Bewußtsein und das Selbstverständnis von Menschen ausdrücken, in Zusammenhang gebracht werden müssen. Was für Inhalte diese Symbole wie Nation haben sollen &173; darüber läßt sich Anderson nicht weiter aus. Er erkennt zwar der 'Religion' eine spezifische Rolle bei der Bildung existenziellen Selbstverständnisses von Mensch und Gesellschaft zu, kann aber nicht darlegen, daß Institutionen damit etwas zu tun haben könnten. Der gesamte Zeitraum vor der Entstehung des modernen Nationalstaates im 15. Jahrhundert hat offenbar keine Bewußtseinsstruktur, die von sich aus einsichtsfähig wäre; sondern der Zusammenhang von Kosmologie und Geschichte wird als bewußtloser Zusammenhang begriffen. Daß im Nationalstaat die Spannungen zwischen universellen Aspekten der Person sowie den machtstaatlichen Identifikationsforderungen sich in einer Verfassung zum Ausdruck bringen lassen können, kann er als Marxist nicht zulassen. Er beschreibt dann nur noch sog. Paradoxien oder die Leidensgeschichte der Unterdrückung und deren nationalistische und weltweite Konsequenzen des sog. nationbuilding ohne theoretische Voraussetzungen. Eine übermäßige Betonung der Rolle der Imagination bei der Bildung von Gesellschaft liefert auch C. Castoriadis: Gesellschaft als imaginäre Institution. Entwurf einer politischen Philosophie [OT: Imaginaire de la société]. Frankfurt am Main 1990, Kap. 4&173;7.

3.Die in den USA seit Jahren geführte Diskussion zwischen Communitarians und Republicans hat sich zu einer bemerkenswerten sachlichen Tiefe und Breite ausgeweitet und hat nun &173; wenn auch zögerlich &173; auch in Westeuropa Fuß gefaßt, darunter in der Bundesrepublik, zumal nach der Wiedervereinigung und den Veränderungen in Osteuropa. Sie verläuft unter der Bezeichnung liberales versus republikanisches Demokratiemodell. Die Wiedervereinigung Deutschlands hat diese Frage verschärft: liberale Marktgesellschaft versus Freiheit, Gleichheit und demokratische Mitbestimmung. Hierzu: J. Gebhardt; R. Schmalz-Bruns (Hg.): Demokratie, Verfassung und Nation. Baden-Baden 1994; M. Walzer: Sphären der Gerechtigkeit: ein Plädoyer für Pluralität und Gleichheit. [OT: Spheres of Justice]. Frankfurt am Main 1992; C. Taylor: Quellen des Selbst. Die Entstehung der neuzeitlichen Identität [OT: Sources of the Self. 1989]. Frankfurt am Main 1994.

4.Die Literatur zur Identitätskrise ist Legion und global. Die skandinavische Diskussion dreht sich einerseits um den Sinn und Unsinn des Wohlfahrtsstaates und ist damit ein spezifischer Diskurs zur Moderne: Hierzu u. a. G. Herlitz: Svenskar. Hur vi är och varför vi är som vi är. Uppsala 1991; U. Østergaard: Was ist das Dänische an den Dänen? Aarhus: Center for Kulturforskning, 1989; U. Østergaard: Europas ansigter. Nationale stater og politiske kulturer i en ny, gammel verden. Kopenhagen 1992; G. Broberg (Hg.): Gyllene äpplen. Svensk idéhistorisk läsbok. 2 Bde., Stockholm 1991; Ø. Sørensen (Hg.): Nordic Paths to National Identity in the Nineteenth Century. Oslo 1994; Å. Daun: Den europeiske identiteten. Stockholm 1992; S. Graubard (Hg.): Die Leidenschaft für Gleichheit und Gerechtigkeit. Essays über den nordischen Wohlfahrtsstaat. Baden-Baden 1988; T. Hylland-Eriksen: Veien til et mer eksotisk Norge. En bok om nordmenn og andre underlige folkeslag. Oslo 1991; G. T. Kurian: Facts on File National Profiles: Scandinavia. New York 1990; K. Lunden: Norsk grålysning. Oslo 1992.

5.Bereits beim utilitaristischen Prinzip gerät das durcheinander. Grundlegend: P. Ricoeur: Soi même comme un autre. Paris 1990; O. Marquard: "Identität: Schwundtelos und Miniessenz." In: O. Marquard; K. H. Stirlen: Identität.München 1979, 347&173;371.

6.J. Rawls, Eine Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt am Main 1991.

7.G. Esping-Andersen: The Three Worlds of Welfare Capitalism. London 1991, 21ff.

8.I. Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. In: Ders.: Werke. Bd. VIII, Hg. von W. Weischedel. Frankfurt 1968, 56 und weitere Stellen.

9.Rawls.

10.B. Henningsen: Der Norden: Eine Erfindung. Das europäische Projekt einer regionalen Identität. (= Öffentliche Vorlesungen; 50) Berlin: Humboldt-Universität, 1995.

11.L. Kramm: Politische Ökonomie. München 1979, 71ff.

12.C. F. Alford: The Self in Social Theory. London 1991, 112ff.

13.Auf die Differenzierung vom empirischen Ich und dem Selbst kann hier nicht eingegangen werden. S. dazu H. Herwig: Formen der Emanzipation. München 1981, 42ff.; Das ist das zentrale Problem aller modernen Philosophie seit Descartes.

14.J. Locke: Versuch über den menschlichen Verstand. Bd. 2, Hamburg 1988, 107ff., 410ff.; Ch. Fox: Locke and the Scriblerians. Los Angeles 1988, 27ff.

15.C. E. Bärsch: Die Gleichheit der Ungleichen. München 1979, 17f.

16.C. Taylor: Die Politik der Anerkennung. Frankfurt 1993.

17.J. Locke: "Some Thoughts concerning education". In: E. Axtell (Hg.): The Educational Writings of John Locke.Cambridge 1968, 103ff., 110ff.

18.D. Hume war der erste, der das radikal zum Ausdruck brachte. Die Konsequenz des transzendentalen Bewußtseins ist die Freisetzung der Imagination ohne Inanspruchnahme der Vernunft. Daraus entwickelten sich auch entsprechende Wissenschaftssparten, z.B. die Religionswissenschaft sowie die hermeneutische Methode. Siehe hierzu J. Mittelstraß u.a.: Die Einheit der Wissenschaft. Frankfurt am Main 1991.

19.I. Kant: Zum ewigen Frieden. In: Ders.: Werke. Bd. XI, Hg. v. W. Weischedel. Frankfurt 1968. 223ff.

20.Hier wäre der Begriff der generischen Identität anzusiedeln. Der Begriff stammt aus der Biologie und wurde auf die Sozialwissenschaft übertragen. Sämtliche organologischen Spekulationen eines Volkskörpers sind von ihr abzuleiten. Vgl. D. Mendlewitsch: Volk und Heil. Vordenken des Nationalsozialismus im 19. Jahrhundert. Münster: Rheda 1988; K. Vondung: Die Apokalypse in Deutschland. München 1988, 150ff.

21.Anderson, s. Anm. 2.

22.W. Mommsen: "Nationalismus und Nationalitätenfrage". In C. D. Kernig: Marxismus im Systemvergleich. Freiburg 1974, 90-174.

23.Als typisches Beispiel sei dafür C. Tilly (Hg.): The Formation of National States in West-Europe. Princeton 1975, genannt.

24.A. Comte: Die Soziologie. Stuttgart 1974.

25.P. Alter: Nationalismus. Frankfurt 1985, 23ff.

26.C. Armstrong. Nations before Nationalism. New York 1984. Armstrong 'befreit' den Nationalstaat aus seiner ausschließlichen Bindung an die Moderne &173; vor allem inhaltlich. Er kommt auf das Problem der organisierten Religion zu sprechen und kann dadurch das Problem der Äquivalenz der Erfahrung in den Blick bekommen. Er stößt dabei auf eine Literaturgattung, die schon seit langem an diesen Problemen arbeitet: so z.B. R. Coulborn: Der Ursprung der Hochkulturen, Stuttgart 1962, 105ff; E. Voegelin: Order and History. 4: The Ecumenic Age. Baton Rouge 1974, 114-174.

27.M. Eliade: Geschichte der religiösen Ideen. Bd. 4, Wien 1993, 123ff.

28.J. Gebhardt: "Nationale Identität und Nationale Ideologie". In: Zeitschrift für Politik. Jg. 32, 3, 1985, 236&173;249; E. Kamenka (Hg.): Nationalism. London 1976.

29.I. Kant: Zum ewigen Frieden. s. Anm. 19.

30.C. E. Bärsch: Erlösung durch Vernichtung. München 1987. Das Problem des Opfers für das Vaterland kann seit der französischen Revolution das neue Element genannt werden.

31.J. L. Talmon: The Myth of the Nation and the Vision of Revolution. London 1981; H. H. Schrey (Hg.): Säkularisierung. Darmstadt 1981. Die Erfahrung der Kreatürlichkeit &173; allerdings behaftet mit dem Problem, daß ein Gott in diesen Körper hineingeraten ist &173; wird nun seit einigen Jahren in intensiver Form in der Körperliteratur zum Ausdruck gebracht. Vgl. hierzu M. Feher (Hg.): Fragments for a History of the Human Body. I-III, New York 1989&173;1993.

32.A. D. Smith: National Identity. London 1993, 101.

33.A. Lindberg: Skihoppets Estetikk i Norsk Diktning eller: Svevets Metaphysikk. in: Samtiden 1, 1994, 2&173;7.

34.J. S. Mill: Über die Freiheit. Stuttgart 1988. (= Reclam; 3491), Kap. XII.

35.Die Entstehung des norwegischen Nationalstaates ist gerade innerhalb der Identitätsdebatte Gegenstand heftiger Auseinandersetzungen: Hierzu Ø. Østerud: Det moderne statssystem og andre politisk-historiske studier. Oslo 1987; K. Lunden: Nasjon eller union. Oslo 1993; Ø. Sørensen: Ernst Sars' teori om 1814 &173; et forsvar verdt? in: Historisk Tidskrift (N) 1987:4, 471&173;495; K. Lunden: Norsk grålysning. Oslo 1992. Auf die ästhetischen Konstruktionen kann in diesem Zusammenhang nicht eingegangen werden, da das den Rahmen dieser Untersuchung sprengen würde. Vgl. dazu U. Østergaard: "Hvad er det danske ved danskerne?", in: Den Jyske Historiker. 29&173;30, 1994, 85&173;134; B. Henningsen, s. Anm. 10.

36.Daß der Wohlfahrtsstaat in Skandinavien eine Erfindung der Sozialdemokratie gewesen sei, ist ein bisher kaum erschüttertes Sacrum. Allerdings gibt es das Problem, daß auch die empirische Forschung auf 'Tatsachen' stößt, die nicht zu leugnen sind. S. Lundquist: Folkrörelserna i det svenska samhället. 1850&173;1920. Stockholm 1977; ders.: Politik, Nykterhet och Reformer. En studie i folkrörelsernas politiska verksamhet 1900&173;1920. Uppsala 1974; L. Mjeldheim: Folkerørsla som vart parti. Venstre fra 1880-åra til 1905. Bergen 1984.

37.Ø. Sørensen: Verdenskrig og velferd. Oslo 1993.

38.P. Råberg: Funktionalistisk gennombrott. Radikal miljö och miljödebatt i Sverige 1925&173;1931. Stockholm 1972.

39.B. Ehn; J. Frykman; O. Löfgren: Försvenskningen av Sverige. Det nationellas förvandlinger. Stockholm 1993.

40.Allerdings gibt es einen starken positivistischen wertnihilistischen Niederschlag etwa in der Philosophie Hägerströms, vgl. S. Nordin: Från Hägerström till Hedenius. Lund 1983.

41.M. Henningsen: Die Wirklichkeit des Common-Sense, in: Politische Studien 26, 1975, 385&173;402; I. Kant: Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik die als Wissenschaft wird auftreten können. In: Ders.: Werke. Bd. V, Hg. von W. Weischedel. Frankfurt 1968, 117; vgl. auch B. Henningsen: Die Politik des Einzelnen. Göttingen 1979, 68ff.

42.Auffällig ist die ständige Berufung skandinavischer Autoren auf den Common Sense. Arbeiten zu diesem Problem sind noch immer ein Desiderat. Eine rühmliche Ausnahme bildet T. Segerstedt: Moral-Sense-skolan och dess inflytande på svensk filosofi. Uppsala 1937; vgl. auch B. Henningsen, s. Anm. 40.

43.Ordbok öfver svenska språket. Hg. v. Svenska Akademien. Lund 1925, Bd. 5 Spalte 3855.

44.E. G. Geijer: Samlade skrifter III. 34ff; zit. nach S. Nordin: Romatikens filosofi. Lund 1987, 154. Original: "[] emedan du i din enfald är långt bättre än allt vad däri står []."

45.T. Reid: Essays on the intellectual Powers of Man. Cambridge 1985. 568.

46. Ibid.

47.B. Henningsen: Die Politik des Einzelnen. s. Anm. 40.

48.B. Bjørnson: Brev, Brytningsår, Breve fra årene 1871&173;1878. Hg. v. H. Koht, Kristiania 1921, 274ff.

49.Ich ziehe diesen Begriff den der Identität vor.

50.Es führte zu Parteigründungen, die das bisherige Konsensverhalten durchbrachen, so die Glistrup-Partei in Dänemark und die Anders-Lange-Partei in Norwegen. Diese Parteien sind heute Gegenstand aller Darstellungen des skandinavischen Regierungssystems. So z. B.: B. F. U. Pappi; H. Schmitt (Hg.): Parteien, Parlamente und Wahlen in Skandinavien. Frankfurt 1994; 57ff.

51.N. Runeby: "The Individual, the Group and the People's Home." In: R. Björk; K. Molin (Hg.): Societies made up of history. Edsbruk 1996, 75&173;86.

52.T. Parsons: Toward a General Theory of Action. Chicago, Mass. 1951.

53.Das sind Bereiche, die von den bisher gängigen Analysen nicht berührt werden, so etwa von D. Berg-Schlosser: Politische Kultur. München 1972, 42. Hier wird im Sinne D. Eastons analysiert.

54.H. Perkin: The Origins of Modern English Society 1780&173;1880. London 1969; J. H. Holmes: John Wesley and the Methodist Revolt. Toronto 1923; A. J. Harding: The Social Impact of the Evangelical Revival. London 1947; A. Hassing: Methodism and Society in Norway 1853&173;1918. Ann Arbor 1974; M. Edwards: John Wesley and the eighteenth century. London 1955; R. L. Bushmann: The great awakening. New York 1970; T. L. Smith: Revivalism and Social Reform. New York 1965.

55.W. Rothholz: Die politische Kultur Norwegens. Baden-Baden 1985, 27ff.

56.Mit Einschränkung auch Boströms &173; hierzu vgl. S. Nordin: Romantikens filosofi. Lund 1987, 400ff.

57.E. G. Geijer: Om vår tids indre samhällsförhållanden. Stockholm 1842.

58.In Norwegen kommen diese Warnungen von E. Sundt, vgl. A. L. Seip: Veiene til velferdsstaten. 1994.

59.S. Nordin: Romantikens filosofi, 160 .

60.Ø. Sørensen, Anton Martin Schweigaards politiske tenkning. Oslo 1988.

61.H. Sanders: Bondevækkelse og Sekularisering. Stockholm 1995; T. Jansson: Adertonhundretalets associationer, Uppsala 1985.

62.J. B. Hovde: The Scandinavian Countries. I, 1948, 59ff; P. Aronsson: "The Eighteenth and Nineteenth Century Experience", in: Rural History, 3, 1993, 41-57.

63.H. Gustafsson: Kommunal frihet för nationell samling. Debatter om kommunalreformer i 1800-talets Norden. Stockholm 1987; H. Gustafsson (Hg.): Religiösa väckelserörelser i Norden under 1800- och 1900-talet. Lund 1985; s. auch T. Jansson (Anm. 60).

64.J. Gebhardt: "Politische Demokratie und soziale Gewaltenteilung in Schweden", in: Civitas. Jahrbuch für. Sozialwissenschaften. 1977, 67ff.

65.J. A. Seip: Fra embetsmansstat til etpartistat og andre essays. 2. Aufl. Oslo 1974; E. Udhammar: Partierna och den stora staten. En analys av statsteorier och svensk politik under 1900talet. Stockholm 1993.

66.M. Riedel: "Gesellschaft, bürgerliche", in: O. Brunner u. a. (Hg.): Geschichtliche Grundbegriffe. I, 719&173;800.

67.Udhammar, s. auch Anm. 64.

68.H. Høffding: Etik. København 1887, 331ff.

69.H. Eckstein: Division and Cohesion in Democracy. Princeton 1966, 109ff.

70.J. Rosén; S. Carlsson (Hg.): Den Svenska historien, Bd. 2, Medeltid, 1319&173;1520. Stockholm 1968, 232ff.; S. Bagge; K. Mykland: Norge i dansketiden. 3. Aufl. Oslo 1993, 18&173;22; G. A. Blom: Norge i unionen på 1300tallet. Kongedømme, politikk, administrasjon og forvaltning, I-II. Oslo 1992.

71. P. Aronsson, "The Eighteenth and Nineteenth Century Experience", s. Anm. 61; ders.: Bönder gör politik. Det lokala självstyret som social arena i tre smålandssocknar 1680&173;1850. Lund 1992, 9&173;51.

72.R. Metcalf (Hg.): The Riksdag. The History of the Swedish Parliament. Stockholm 1988.

73.M. Roberts: The Swedish Imperial Experience 1560&173;1718. Cambridge 1979.

74.J. Rosén; S. Carlsson (Hg.): Den Svenska historien. Gustav Adolfs och Kristinas tid. Bd. 4. Stockholm 1964, 44ff, 242ff, 286ff.

75.S. Strömholm: Sverige 1972. Stockholm 1972, 45ff; N. Runeby: Monarchia mixta. Maktfördelningsdebatt i Sverige under den tidigare stormaktstiden. Stockholm 1962.

76.M. Roberts: Swedish and English Parliamentarism in the eighteenth century. Belfast 1973.

77.N. Herlitz: Schwedische Verfassungsgeschichte. Stockholm 1967, 82ff.

78.J. Rosén; S. Carlsson (Hg.): Den Svenska historien. Gustavianska Tiden 1772&173;1809. Bd. 7. Stockholm 1968.

79.Jansson, s. Anm. 60.

80.B. Stråth: Folkhemmet mot Europa. Ett historiskt perspektiv på 90-talet. Göteborg 1993, 23ff.

81.T. Tilton: The Political Theory of the Swedish Social Democracy. Oxford 1990, 125ff.

82.N. Runeby: "The Individual, the Group and the People's Home". In: R. Björk; K. Molin (Hg.): Societies made up of history. Edsbruk 1996, 75&173;86.

83.Hierzu: B. Henningsen: Die Politik des Einzelnen. Göttingen 1979, 54&173;93.

84.Ø. Østerud: Agrarian Structure and Peasant Politics in Scandinavia. London 1978, 245ff.

85.Was von allen Sozialhistorikern anerkannt wird. Vgl. E. Bull: Sozialgeschichte der norwegischen Demokratie. Stuttgart 1968.

86.Hierzu: J. A. Seip: Utsikt over Norges Historie, Bd. 2. Oslo 1981, 44ff.

87.J. Andenaes: Norsk Statsforfatning. 8. Aufl. Oslo 1994.

88.J. A. Seip: Utsikt over Norges Historie, Bd. 1. Oslo 1974.

89.A. L. Seip: Sosialhjelpestaten blir til. Oslo 1984, 68ff.

90.Ders.: Veien til Velferdsstaten. Oslo 1994.

91.R. Skovmand: "Die Grundtvigsche Volkshochschule", in: C. Torberg; A. P. Thyssen (Hg.): N. F. S. Grundtvig, Tradition und Erneuerung. Kopenhagen 1983, 348&173;372.

92.N. F. S. Grundtvig: Mands-Minde 1788&173;1838. København 1877, 387. in: S. Johanssen; H. Høirup: Grundvigs Erindringer og Erindringer om Grundtvig. København 1948, 201&173;254; F. Lundgreen-Nielsen: "Grundtvig und die Romantik", in: A. P. Thyssen u. C. Thodberg (Hg.) (dt. Übers. v. E. Harbsmeier): N. F. S. Grundtvig. Tradition und Erneuerung. Kopenhagen 1983, 21&173;48.

93.N. F. S. Grundtvig: "Nordens Mytologi", in: Udvalgte Skrifter. [künftig zit. als: US] Bd. V. Hg. v. H. Begtrup, I&173;X, København 1904&173;1909, 394.

94.Ders.: "Brevveksling mellem Nørrejylland og Christianshavn", In: US, Bd. IV, 229&173;236.

95.N. F. S. Grundtvig: US, Bd. V, 433. Original: "[] derfor er det kun ved Betragtning af Menneske-Slægtens og sit eget Levnets-Løb, Man kan vinde Forstand paa Menneske-Livet, saa den Speculation, der ikke vil vaere Livets Sön og Laerling er aabenbar en Skifting, paa hvem vi alt fra Amme-Stuen veed, ikke blot Daab og Christendommen, er ilde staedt, men al Omhu, Naering og Opdragelse spilet []".

96.N. F. S. Grundtvig: US, Bd. IX, 409.

97.Zit. bei R. Prenter: Skabelse og Genlösning. Kopenhagen 1951, 263. Original: "[] Straebe da hver paa denne jord sandt menneske at vaere []".

98.S. A. Aarnes: "Grundtvig als Historiker", in: N. F. S. Grundtvig, Tradition und Erneuerung. Kopenhagen 1983, 57&173;78.

99.J. Balling; H. R. Iversen u. a. (Hg.): Grundtvig og den grundtvigske arv. Afhandlinger af A. P. Thyssen. København: 1991, 3&173;143.

100.N. F. S. Grundtvig: "Om det filosofiske Aarhundrede", in: Dannevirke I, 1816. In: US, Bd. III, S. 332&173;333. Original: "Hvad fornuften skal fatte, maae den forefinde."

101.Dieses Problem muß einer größeren Abhandlung vorbehalten bleiben. Vgl. hierzu B. Thyssen: "Grundtvig und der Grundtvigianismus als politischer Faktor", In: N. F. S. Grundtvig. Tradition und Erneuerung. Kopenhagen 1983, 328f.

102.H. Grell: England og Grundtvig. Aarhus 1992.

103.A. P. Thyssen: "Der Grundtvigianismus als Bewegung bis 1900." In: N. F. S. Grundtvig. Tradition und Erneuerung. Kopenhagen 1983, 401&173;427.

104.Solche Bewegungen werden bei der Analyse der Genese des universalistischen Modells zumeist vergessen. Repräsentativ hier z.B. T. Knudsen: Tilblivelsen af den universalistiske velfaerdsstat .(Ms.) 1997.

105.P. Baldwin: The Politics of Social Solidarity. London 1991.

106.A. Skrondal: Grundtvigianismen i Noreg I&173;II; Bergen 1929&173;1936; B. Furre: Lars Oftedal. I&173;II, Oslo 1991.

107.S. Eriksen: "Vækkelse og afholdsbevægelse. Et bidrag til studiet af den svenske og den danske folkekultur", in: Scandia 2, 1988, 251&173;295.

108.N. F. S. Grundtvig: Den christelige børnelærdom. In: US, Bd. IX, 520ff.

109.M. Henningsen: "Die Wirklichkeit des Common-Sense", in: Politische Studien 26, 1975, 385&173;402.

110.O. Bertelsen: Dialogen mellem Grundtvig og Kierkegaard. København 1990, 85ff.

111.K. E. Løgstrup: Opgør med Kierkegaard. København 1968.

112.S. Kierkegaard: Samlede Værker. Hg. v. A. B. Drachmann; J. L. Heiberg; H. O. Lange. Bd. VII. København 1901&173;1906, 490, zit. bei O. Bertelsen: Dialogen mellem Grundtvig och Kierkegaard, København 1990, 96.

113.N. F. S. Grundtvig: Sang-Vaerk til den danske Kirke I-V, København 1868-81, V, Nr. 12. Original: "Ær Kristendom da Sandheds sag/ om kristen ej han ær i Dag,/ han bliver det i Morgen []".

114.Kierkegaard, 210. Original: "Min Hovedtanke var at man i vor Tid formedelst den megen Viden havde glemt hvad det er at existere, og hvad inderligheden har at betyde []".

115.E. Voegelin: The New Science of Politics. Chicago 1951.

116.M. Luther: Von der Freiheit eines Christenmenschen. München 1968, 161ff.

117.A. P. Thyssen: Sækulariseringsprosessen i Danmark, In: J. Balling; H. R. Iversen u. a. (Hg.): Grundtvig og den grundtvigske arv. Afhandlinger af A. P. Thyssen. København 1991.

118.P. Baldwin: The Politics of Social Solidarity. London 1991, 48ff.

119.G. Esping-Andersen: The Three Worlds of Welfare Capitalism. London 1990, 15ff.

120.Rothholz, 213ff.

121.Ø. Sørensen: Fra Marx til Quisling. Oslo 1983; B. Stenseth: En norsk elite. Oslo 1993.

122.J. Moren: Organisasjonene og forvaltningen. Bergen 1958; J. P. Olsen: Organized Democracy. Political Institutions in a Welfare-State. Oslo 1983.

123.B. Henningsen; B. Stråth: Die Transformation des schwedischen Wohlfahrtsstaates. Ende des Modells? in: Jahrbuch für Politik. 5. Jg. Halbb. 2, 1995, 221&173;247.

124.J. Frykman: The Internationalization of National Identity, in: Ethnologia Europaea, 25, 1995, 15&173;36.

125.E. O. Eriksen: Justification of Needs in the Welfare State. Bergen 1996.


Webmaster