Humboldt-Universität zu Berlin - Sprach- und literaturwissenschaftliche Fakultät - Nordeuropa-Institut

The planned contribution will look more closely at the subject of religion in the work of Alfhild Agrell (1849-1923). Agrell, who attracted attention in the 1880s through socially critical dramas, which were often performed on Stockholm´s stages, was a key figure in the group of 80talisterna. She is largely forgotten today in both literary history and research. Beginning in the mid-1890s, Agrell became intensely involved with religious issues, influenced both by the liberal theology of Victor Rydberg and by her contacts with spiritualist circles in Stockholm. In her only novel, Guds drömmare, published in 1904, "kom denna orientering att sätta avtryck och Agrells upptagenhet vid denna tid av ett kristet idégods blir ett av många exempel på de författaromvändelser, som utmärker åren kring sekelskiftet 1900." (Nordin Hennel, 2014). The focus in this novel is on the figure of a young priest who, transferred to Norrland, is confronted with questions about religion in the context of emerging modernity. A major role is played here by the question of access to spiritual worlds and new forms of faith, embodied very significantly by the novel's second main character, the angelic-seeming musician Margareta. Likewise, the novel discusses questions of materiality and transcendence and the efficacy of Christian faith in social contexts, as well as the idea of a new church that bears mystical traits. Agrell's novel thus belongs to a "theological discourse" of Swedish women writers that begins with Fredrika Bremer's work and continues until Karin Boye. This discourse is characterized by reflection on questions of Christian faith in the context of the novels and, in particular, also the search for new concepts of love. Hereby it becomes clear that the literary texts are by no means self-contained spaces, but rather interact extensively with contemporary currents, events and new schools of thought, for example, the theory of evolution, emerging psychoanalysis, and also the thoughts of Nietzsche. They thus become spaces for reflection in which traditional beliefs are negotiated and new, feminine religious concepts emerge. This will be exemplified by Agrell's novel and some of her novellas.

I norsk litteraturhistorie er Laura Kieler (1849–1932) først og fremst kjent som personen som var modell for Nora i Henrik Ibsens Et dukkehjem. Dette er imidlertid langt fra den eneste koblingen mellom disse to. Den første koblingen skjer i 1869. Da skriver nemlig Kieler den lange romanen Brands Døtre – et Livsbillede af Lili, som er et svar på Ibsens Brand, som hadde blitt utgitt tre år tidligere.

Kieler har selv omtalt Brands Døtre som et religiøst skrift, og ifølge Inger Margrethe Lunde (2009), som er en av få som har gitt seg i kast med romanen, gir den en beskrivelse av «de sammensatte religiøse strømningene som eksisterte i samtiden, og som skapte splid, uro og angst» (s. 113). Den var ellers også et forsøk på å dempe den angsten den nådeløse Brand angivelig hadde skapt hos mange av dem som leste dramaet (s. 101). Romanen kan kort sagt betraktes som både et forsvarsskrift og et angrep på Brand: På den ene side forsvarer romanen det strengt religiøse liv Brand stod for, og den støtter hans angrep på den slappe humanismen som rår i samtiden. På den annen side understreker romanen at kjærlighetens evangelium kan og bør innlemmes, og det er dette den strenge Brand er blind for.

Det jeg interesserer meg for, er to personer Kieler dikter inn i det brandske univers, nemlig Brands to ungdomsdøtre: Den eldste er den fromme Maria, den yngste er den opprørske Helga. Hvorfor innlemmer Kieler akkurat to kvinnelige ungdommer og all den tilhørende ungdomsdramatikken i en roman som strengt tatt tar sikte på å være en oppbyggelsesbok? Sagt med andre ord: Hvilken rolle spiller ungdom generelt og kvinnelig ungdom spesielt i et forsvar for religionen, ifølge denne boken?

Lille Eyolf (1894) gilt vielen als einziges Beispiel aus Ibsens Gegenwartdramen, das nicht gelungen ist. Kritisiert werden vor allem zwei Aspekte. Zum einen scheint es dramentechnisch ungeschickt, dass Ibsen die Peripetie des Dreiakters - den Tod des Sohnes Eyolf - bereits am Ende des ersten Akts platziert. Damit werde den verbleibenden zwei Akten alle Dynamik entzogen, sie erzählen ausschließlich von den gegenseitigen Anschuldigungen und der quälenden Selbstzerfleischung des Elternpaars. Zum anderen aber wird das Ende als unglaubwürdig kritisiert: Das Ehepaar findet durch den Tod des Sohns zu einem religiösen Glauben mit strenger Arbeitsethik und sozialem Engagement, mit Buße und Jenseitshoffnung zurück: »Det vil bli’ en tung arbejdsdag foran os«, sagt Almers in einer der letzten Repliken, bevor der Vorhang fällt: »Da er de kanské om os, – de, som vi har mistet.«

Durch einen Vergleich mit einer Passage aus Jens Peter Jacobsens Roman Niels Lyhne (1880) möchte der Vortrag dafür argumentieren, dass es sich bei der religiösen Deutung um ein Missverständnis handelt. Das Ende muss viel eher als Absage an jede Metaphysik gewertet werden - sowohl auf der Ebene der histoire wie der des discours. Letzteres kann man gerade an der verschobenen Peripetie festmachen.

In the long 19th century, the Christian imagined community is replaced by the national one as a structuring paradigm. In the process, nature, mostly walkable, is invented as a space of transcendence, replacing various functions of Christian Protestant rites while adopting many of their elements. On the one hand, nature serves as a space for the experience of the collective, the experience of nature becomes a national worship, especially in tourism and comparable contexts (scoutism, etc), and on the other hand as a place for introspection, self-assurance, commitment. The narrative schematization of the transcendence experience is important here. The protagonists often leave everyday society, crossing suddenly a boundary / threshold to experience a moment of Transcendence. In most cases, this is also narrativized as a travel or wandering motif, in which the pilgrimage is both implied and reinterpreted. Movement is the central preoccupation in which arrival is secondary in that it cannot be planned, but only sought and found as if provided by higher power. I will explore these ideas using the example of several 19th and 20th century Scandinavian texts that fictionalize or fictionalize travel. Ibsen, Nansen, Lagerlöf and others.

Hulda Garborg (1862 – 1934) er ein norsk forfattar med ein omfattande produksjon av romanar og skodespel. Ho var den sentrale aktøren bak Det Norske Teateret, som var nynorsk-rørsla sitt teater, skipa i 1913. Ho er også kjent for arbeidet for nasjonaldrakter, folkedans og norske mattradisjonar.

Det er kanskje mindre kjent at ho hadde eit sterkt engasjement som religionskritikar. Medan ektemannen Arne Garborg gjennomlevde ei rekke fasar i sitt syn på religion, hadde Hulda ei meir konstant oppfatning. Den kjem til uttrykk mange stader i forfattarskapen, men kanskje mest reindyrka i boka Rousseau og hans Tanker i Nutiden (1909). Dette arbeidet viser den ideologiske kjernen i Hulda Garborgs forfattarskap. Sivilisasjonskritikken til Rousseau blir i hennar norske kontekst til ein kritikk av embetsverk og overklasse, og ikkje minst av dansk språk i desse krinsane. Det blir også mynta ut i kritikken av presteskapet og den tradisjonelle kristendommen, som ho kritiserer heile forfattarskapen gjennom, særleg i skildrane av konfirmasjonane til hennar heltinner. Rousseaus bodskap om å venda tilbake til naturen spelar ei nøkkelrolle i hennar forsvar av bondestanden og den kunnskapen som finst der – om matstell, klede, folkemusikk, dans og tradisjonar. Og ikkje minst blir Rousseau ein allierte i kampen for oppvurdering av morsrolla. Hulda Garborg var ein feministisk aktør, men då i form av ein radikal skilnadsfeminisme. Likskap mellom kjønna var biologisk umogeleg og ideologisk forkasteleg; og den konkurrerande likskapsfeminismen nedvurderte kvinna si rolle som mor. Det er svært interessant å sjå korleis ho brukar Rousseau selektivt i synet på kvinna si rolle.

Ei interessant kopling, som mellom andre Heming Gujord har peika på, er at ekteparet Garborg fekk viktige impulsar i miljøet kring Freie Bühne i Berlin, som dei var knytt til frå om lag 1890. Der fanst det radikale økologiske impulsar, som i ettertid utvikla seg både til høgre og venstre. T.d. var Knut Hamsun inspirert av det same miljøet. For Hulda Garborg var det avgjerande å møte desse impulsane, som styrkte hennar allereie etablerte fascinasjon for Rousseau. Når ein les Hulda Garborg i dag, er det mange ting som verkar utdatert. Men det synet på religion som ho formulerer, møter større forståing i dag enn det gjorde på hennar tid. Kombinasjonen av økologisk medvit, ei form for naturleg religion og kritikk av autoritære trekk i dogmatisk religion er element som i høg grad har levd vidare.

Kvinnorörelsens föregångare i de nordiska länderna vid mitten av 1800-talet tvingades till kreativ bibelexeges. De nordiska lutherska statskyrkorna tog Bibeln som intäkt på att kvinnan skulle tiga i församlingen, men förespråkarna för kvinnoemancipation argumenterade för att Gud var på deras sida. Samhällsutveckling var i deras liberalteologiska perspektiv del av en fortgående reformation. Danska Mathilde Fibigers Clara Raphael. Tolv Breve (1851), norska Camilla Colletts Amtmandens Døttre (1854–1855), svenska Fredrika Bremers Hertha, eller En själs historia (1856) och finländska Fredrika Runebergs historiska romaner Fru Catharina Boije och hennes döttrar (1858) samt Sigrid Liljeholm (1862) startade upprörda debatter, som gick över nationsgränserna. Exempelvis fick Fibigers roman stöd inte bara av N.F.S. Grundtvig i Danmark, utan också av den radikala isländske teologen Magnús Eiríksson, som publicerade Breve til Clara Raphael fran [sic] Theodore Immanuel (1851). När de politiska kvinnosaksföreningarna etablerades i Norden mot slutet av 1800-talet grep de tillbaka till dessa romaner, men kristendomen som bundsförvant i en radikalisering av samhället kom alltmer att ersättas av darwinistisk evolutionism.

De nordiska emancipationsromanerna från mitten av 1800-talet upprättar alla en kvinnlig samhällelig auktoritet på religiös grund. Kvinnor är kallade till medborgarskap. I mitt paper kommer jag att undersöka hur modellen för denna kallelse formuleras i ett spänningsfält mellan Luthers tanke om det allmänna prästadömet och katolska former för kvinnlig auktoritet: helgon, nunna, martyr. Denna spänning blir akut eftersom romanerna också aktivt upprättar nationella folk, och i olika grad omfattar idén om lutherdom som nationens kärna. Legitimeringen av kvinnoemancipation vilar på en motsättning mellan katolskt inspirerade former för kvinnlig kallelse å den ena sidan och kallelsenationalism å den andra.

 1922 – den kontinentala modernismens märkesår. T. S. Eliots The Waste Land, James Joyce Ulysses, Virginia Woolfs Jacob’s Room – verk som förbryllade och utmanade men som snart nog kom att skrivas in i den västerländska litteraturhistorien och ges klassikerstatus. Det är olikartade verk, men som tycks ha det gemensamt att tingen rycker fram till scenens förgrund samtidigt som det mänskliga subjektet decentraliseras. Samma år utkom ett av den protestantiska litteraturens viktigaste verk under seklet: Karl Barths Der Römerbrief (Zweite Fassung) – en oortodox bibelkommentar som snarast har karaktären av ett temperamentsfullt teologiskt utspel i en tid präglad av kris, en läsning av Paulus brev med teologiska exkurser som griper in i tidens kulturella och politiska samtal och riktar udden mot den människocentrerade kulturprotestantismen. Samma år ska Pär Lagerkvist ha skissat på en berättelse med titeln ”Myten om människorna” som blev liggande ända tills den dag då han tvingades upp i talarstolen och skulle hålla sitt nobeltal – året var 1951.

Människan marginaliserades i det växande tomrummet efter de konfessionella religionerna i verk som blev milstolpar i historieskrivningen samtidigt som Karl Barth drev Kierkegaards dialektik till dess yttersta gräns där språket konfronterat med den radikalt ”Andre” imploderar i paradoxer och negationer: ”Nein, nein, nein”. Upptagen av att slå igenom som radikal modernist under 1910-talet hade Lagerkvist under det följande decenniet försiktigt börjat blicka tillbaka på sitt småländska arv men låtit den berättelse bli liggande som visar hur religionen skuggade det han skrev redan tidigt och som pekade framåt mot den sena prosans rastlösa sökande i det tomrum där tingen intagit scenen och teologen ropade ut sitt Nein!

Det är dessa tendenser i den kontinentala moderna teologin och litteraturen som jag med utgångspunkt i Pär Lagerkvists ”Myten om människorna” ska uppehålla mig vid i mitt anförande.

«Draumkvedet» er et norsk visjonsdikt med ukjent opprinnelse. Diktet forteller historien om ynglingen Olav Åsteson, som julaften faller i dyp søvn og ikke våkner igjen før trettende dag jul. Når han våkner rir han til kirken og forteller hva han har sett, og lært – om dommedag og om frelse.  

Helt siden «Draumkvedet» ble samlet inn i ulike varianter på midten av 1800-tallet, som del av det norske nasjonsbyggingsprosjektet, har det hatt en sentral plass i norsk litteraturhistorie. Diktet har en rik forskningshistorie, der så vel folklorister som litteraturvitere bakoverskuende har søkt svar på spørsmål angående så vel datering som lokalisering.

I mitt prosjekt går jeg motsatt til verks: Jeg ønsker å utforske den litterære virkningshistorien «Draumkvedet» har hatt i moderniteten, etter at diktet ble festet i skrift og fikk befestet sin plass i litteraturhistorien. I den anledning er jeg særlig interessert i den nynorske litteraturhistorien, der jeg mener vi finner adaptasjoner av visjonsdiktet hos forfattere som Arne Garborg, Tarjei Vesaas og Jon Fosse. Det er også litteratur fra disse tre modernistene jeg vil trekke fram som eksempler på «Draumkvede i det moderne» i mitt innlegg.

This presentation is the beginning of a project that explores biblical references in Finland-Swedish author Monika Fagerholm’s novel Vem dödade bambi? (2019) and how they are used to highlight questions of female agency and women’s emancipation – or rather, the struggle with these aspects. Some examples of this:

• during the group rape, that is the novel’s dark centre, the raped girl, Sascha Anckar, is forced to beg for mercy. This is one of the few times she speaks in the novel – she most often uses silence as a complex tool for agency. This points to a use of biblical utterances and expressions as a form of verbal and physical violence.
• the rapists are referred to as “A Band Called the Disciples”. This phrase comes from a Prince song, but it also asks for a reading of the rapists (four boys) as disciples following the leader. The leader is Nathan Häggert, and the rape takes place in his house.
• another female character in the novel, Saga-Lill, use references to Danish author Karen Blixen’s autobiographical novel Den afrikanske farm (1937) to tell about her childhood. Blixen’s novel tells about colonialism and white femininity through a religious filter. In Blixen’s text Christianity is used to draw out a line for a civilization, as well as a structure for the concepts of righteousness and juridical justice. Saga-Lill’s reference to Blixen’s story places Fagerholm’s novel within a tradition of Nordic literature and narrativity of goodness and power.

My hypothesis is that Fagerholm uses biblical references to tell about female (lack of) agency, and to highlight the narrativity of the narrative.

Lars Norén (1944–2021) är en av de mest spelade samtida dramatikerna i Europa, och i Sverige har han även haft stort inflytande som poet och författare. Trots att detta författarskap spänner över många genrer och stilar – från 60-talets bildöverflödande ”schizopoesi” och 70-talets precisa vardagspoesi till 80-talets borgerliga familjedramer, 90-talets samhällstillvända teater och 00-talets detaljrika dagböcker men allt stramare pjäser – finns återkommande element. Ett sådant är ett slags ateistisk mystik, negativ teologi, eller ”bön till en frånvarande Gud”, som Birgitta Trotzig uttrycker det i en essä om poeten från 1978. Samma år skriver han i Order: ”Avståndet till Gud är större än avståndet från Gud”. Vad kan ordet gud tänkas ha för poetisk mening i en utpräglat, eller åtminstone uttalat, ateistisk text? ”Att bara säga ’Gud’ är att förutsätta att en gud finns”, som Norén själv skriver i Fragment II (2018). Yvonne Blomberg har i sin avhandling behandlat religiösa och mytologiska motiv i noréntexten från 1963 till 1999, och då särskilt framhållit besvärjelsens betydelse. Mitt bidrag till symposiet är en diskussion av ordet gud i Lars Noréns sena poesi, Fragment (2015), Stoft (2016) och Fragment II (2018).

I början av 1970-talet påbörjar Lars Gustafsson ett stort nytt projekt som han kallar Sprickorna i muren. Det omfattar fem romaner vilka alla, genom olika jagberättare, kritiskt utforskar sin tidsperiod. I den första romanens första kapitel beskrivs detta som ett 'sorgearbete', där sorg också, enligt en romankaraktär, innebär omsorg. Vad jag vill titta närmare på är den förändring som sker i dessa romaner när de formulerar vad det innebär att sörja över sin samtid och för dess förändring. Genom att fokusera på de två minst fiktiva och mest självbiografiska romanerna – nämligen seriens första, Herr Gustafsson själv (1971), och dess näst sista, Sigismund (1977) – vill jag försöka visa hur berättaren går från att använda en begreppsapparat hämtad från den kritiska teorin till en besläktad med teologin. I Herr Gustafsson själv tecknas bilden av ett samhälle i vilken maktens grammatik, genom ett finmaskigt nät av neologismer, begränsat det språkliga utrymmet för kritik. För att förmå fånga en allmänt utbred alienation vänder sig berättaren därför mot ett västmarxistiskt tankegods. Men han medger samtidigt, om än motvilligt, att textens själva uppkomstens möjliggjorts av “ett underverk”; i Herr Gustavsson själv värjer sig berättaren mot konsekvenserna av ett religiöst åskådningssätt. Sådana invändningar försvinner i Sigismund. Mot bakgrund av samma alienationstematik prövar Sigismunds berättare snarare dess potential. I romanen överväger han för- och nackdelar med olika alternativ till sekulära tidsuppfattningar. Jag vill undersöka hur Gustafsson därmed i sitt skönlitterära skrivande kan sägas utveckla intressen som han redan gett uttryck för i sina essäer (Utopier, 1969; Den onödiga samtiden, 1974), hur han med hjälp av särskilt teologins evighetsbegrepp överger sin ungdoms värdenihilistiska livsåskådning, och reflektera över vad det skulle betyda för vår förståelse av dåtidens svenska litteratur och idédebatt.

Fra begyndelsen har salmegenren været nært knyttet til traditionen: en tradition, som rækker hele vejen fra Salmernes Bog over den lutherske gentænkning af salmesangen og frem til i dag, hvor salmedigtere fortsat står på skuldrene af deres forgængere – indvævet i et tæt og stadigt mere omfattende intertekstuelt kludetæppe. Ikke sjældent er denne nutidige salmedigtning knyttet til specifikke historiske forlæg på en særdeles håndgribelig måde, nemlig når den overtager en eksisterende salmeteksts formale organisering men overskriver, omskriver, genskriver, moddigter eller forvender (dele af) dens indhold. Dette kunstgreb kendes i salmesammenhæng som kontrafaktur, og dets anvendelse rækker ligeledes langt tilbage i tiden, bl.a. til reformatorernes kristelige forvendinger af populære folkeviser – men samtidig kan det også forbindes med eklektiske, postmoderne strategier. I kontrafakturen fastholdes og fornyes – videreføres – traditionen i én og samme aktualiserende bevægelse. Oplægget præsenterer en række danske eksempler på denne digteriske praksis fra de seneste årtier. "En rose fuld af tunger / hvælver den grå forårsjord", begynder en salme eksempelvis hos Simon Grotrian, som overtager det metriske skelet og grundbillede fra "En rose så jeg skyde", som jo på sin side er en oversættelse af "Es ist ein Ros entsprungen". Dog vel at mærke ikke af den oprindeligt katolske Maria-hymne, men af den protestantiske omskrivning heraf: tekstlag på tekstlag på tekstlag. "Det er med roserødder / at vi har hjemme hos Gud", lyder det senere hos Grotrian, som dermed bevarer men også udvidder en veletableret kristen metafor: fornyer traditionen så den kan forblive aktuel.

In den letzten 20 Jahren hat sich nicht nur in skandinavischen Filmen das gemeinsame Singen in einem Chor als ein Sujet etabliert, das sich in unterschiedlichen Genres wie dem Musikfilm, der Romantic Comedy, der Tragikomödie oder dem Dokumentarfilm bemerkbar macht und das sehr ähnliche Erzählmuster generiert. Man kann solche Filme tentativ „Chorfilme“ nennen. Chöre fungieren in diesen Filmen meist als soziale Formationen mit festen Regeln, die getragen werden vom Wunsch nach Gemeinschaft und künstlerischer Selbstverwirklichung. Die Chöre werden meist zunächst als unzeitgemäße oder in anderer Hinsicht schräge Gemeinschaftsformen inszeniert, die sich aber als Korrektiv zu negativen Modernitätserfahrungen erweisen. Nicht immer, aber auffällig häufig werden in Chorfilmen auch religiöse Fragen verhandelt, nicht zuletzt weil es oft um Kirchenchöre geht. Im Zentrum des Vortrags stehen zwei skandinavische Produktionen aus dem Jahr 2004, die auch international erfolgreich waren: Oh Happy Day (DK, Regie: Hella Joof) und Så som i himmelen (S, Regie: Kay Pollak). Beide Filme thematisieren Einsamkeit als gesellschaftliches Problem und inszenieren den Chor als Sammelbecken von Individualisten, die durch den gemeinsamen Gesang zu Glaube, Liebe und Hoffnung gelangen. In beiden Fällen wird die Frage aufgeworfen, welche Rolle die Kirche als Institution und christliche Religion in der Bewältigung von Modernitätserfahrungen spielen – und welche Funktion dem Singen und der Musik dabei zukommt.